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„Die Debatte“: Kritische Betrachtung von Grundthesen und Methodik der „Theologie der Barmherzigkeit“. Von Halil Siracoglu

Der Vorwurf fällt auf sich zurück

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„Die Debatte“: Kritische Betrachtung von Grundthesen und Methodik der „Theologie der Barmherzigkeit“. Von Halil Siracoglu Der Vorwurf fällt auf sich zurück

(iz). Das Projekt „Islamische Theologie in Deutschland“ steht seit ihrem Bestehen im Mittelpunkt innerdeutschen Debatten. Partei dieser Debatte ist vor allem auch der Lehrstuhlinhaber im Zentrum für Islamische Theologie in Münster, Prof. Dr. Mouhannad Khorchide, der aufgrund seiner Publikationen derzeit auch viel Kritik erfährt.

Auf der anderen Seite befinden sich die muslimischen Verbände, die nunmehr in ihm eine Veränderung der islamische Theologie sehen; dahingehend, dass er mit angeblich islamwissenschaftlichen Methoden Theologie betreibe, worin ein Zweifel an seiner Bindung an die islamische Lehre impliziert wurde. Dieser Artikel soll die Grundthese von Prof. Dr. Khorchide und die an ihm geäußerte Kritik analysieren. Die Auswahl an Beispielen soll nur exemplarisch einen Blick in die Methodik und verbunden damit auch die Wissenschaftlichkeit und Bekenntnisgebundenheit seiner Thesen aufgreifen.

Maßstab der Betrachtung sind in erheblichem Maße die Fundamente der islamischen Theologie mit Rücksicht auf das breite Spektrum der Muslime im Hinblick auf das plurale Erscheinungsbild des Islams in der Welt und in Deutschland. Letztendlich folgt jedoch aus Khorchides Annahmen auch, dass die breite Masse der Mehrheitmuslime, die mit etwa 75 Prozent Bevölkerungsanteil unter den Muslimen in Deutschland eine entsprechende Gewichtung erhält, als Fundamentalisten kategorisiert werden, womit eine Grundsatzdiskussion angerissen wird.

Dieser Artikel geht zunächst gerade auf diese elementare Annahme ein und versucht, den ideellen Hintergrund zu beleuchten.

„Klassische Theologie als wissenschaftliche Theologie“
Dr. Jens Bakker spricht von der klassischen Theologie des sunnitischen Islams als wissenschaftliche Theologie, weshalb sie sich seiner Meinung nach mit der Wissenschafts- und Erkenntnistheorie der Philosophie messen lasse, die seit dem 7./13.Jahrhundert weitgehend etabliert und im 12./18. Jahrhundert vorherrschende und historisch einflussreichste Theologie der islamischen Geistesgeschichte gewesen sei. Diese schuf eine größtenteils ganzheitliche Betrachtung des Wissens, des Seins und des Islams, die sowohl die diskursiv-rational-analytische Ebene (durch den ‘Ilm al-Kalâm/ ‘Ilm al-Aqaid), die praktisch-körperlich-materielle Ebene (durch ‘Ilm al-Fiqh) und die intuitiv-seelisch-moralische Ebene (durch ‘Ilm at-Tasawwuf/ ‘Ilm al-Achlaq) des laut islamischer Daseinsbetrachtung „verantwortlichen Menschen“ (Mukallaf) ansprach.

Diese Wissenschaften gehörten umfassend und unzertrennbar zusammen und versuchten in jeder Zeit normative Ansprüche und Lösungen für die Lebenswelt der Menschen darzulegen, wobei deskriptiver agierende Wissenschaften wie die Koranwissenschaft (‘Ilm al-Qurân) und die Hadithwissenschaft (‘Ilm al-Hadith) zur Rekonstruktion beziehungsweise Erhaltung der primären Bedeutungen der Quellen und dann vor allem der „Usûl al-Fiqh“ in diesem Zusammenhang als umfassende Quellen-, Verständnis- und Ableitungsmethodik diente.

„Dogmatisches Verständnis der Fundamentalisten“
Prof. Dr. Mouhanad Khorchide relativiert und erachtet jene – seit Abu Hanifa (gest. 150/767) bis zum Ende des osmanischen Reichs geglaubten, kodifizierten und weltweit gelehrten beziehungsweise in den Aqida- und Kalâmwerken der Aschariyya/Maturidiyya – systematisierten Glaubensaspekte als gleichgültig und behauptet, dass dieses „dogmatische Verständnis“ nur die „Fundamentalisten“ kümmere.

Hier muss dezidiert betont werden, dass in den Kreis, der hier als Fundamentalisten bezeichneten, insbesondere die größte islamische Wissenschaftstradition der Sunniten einbezogen ist, die neben den sechs Glaubensgrundlagen die dazu gehörigen schon früh kollektiv tradierten Glaubensaspekte für wichtig erachtet haben, die der Autor hiermit relativiert.

Auch heute als Rationalisten betrachtete Gelehrte der Mu'tazila wie Kâdi 'Abdulcabbâr (gest. 415/1025), al-Kâ'bî (gest. 319/931), Az-Zamachscharī (gest. 538/1143), Abû Ali al-Cubbâî (gest. 303/916) und sein Sohn Abû Hâschim al-Cubbâî (gest.321/933) bekannten sich zum Beispiel zu dem Glauben bezüglich des Grabes (‘Azabu‘l-Qabr). Hieraus ist zu schließen, dass Prof. Dr. Khorchide entweder aufgrund mangelnder Kenntnisse im Bereich der Primärquellen sich nicht dessen bewusst ist, dass er fast über 1400 Jahre bestehende Glaubensgrundlagen eines erheblichen Großteils der Muslime als fundamentalistisch kategorisiert.

Gehört nun der große Systematiker und Kalâmgelehrte der Mu'tazila Kâdi ‘Abdulcabbâr, der Aspekte wie den Glauben an die Befragung im Grab, der Waage am Tage des Gerichts (Mizân) oder an die Brücke (Sirât) in seinen Werken bekennend und für wichtig erachtend erwähnt auch zu den Fundamentalisten von denen Khorchide hier spricht? Von sich zu diesen Glaubensgrundlagen gleichfalls bekennenden Gelehrten wie Muhyî‘d-Dîn Ibn ʿArabî (gest. 638/1240) und Ibn Taymiyya (gest.728/1328), die nach gängiger Auffassung inhaltlich widersprüchlicher nicht sein können, ist bezüglich jenen Themen die kongruente Sensibilität zu erkennen.

Authentisch tradierte Aspekte der Glaubenswelt sind essenziell und konstitutiv für die Religion, werden hier jedoch von Mouhanad Khorchide auf Basis seines Paradigmas relativiert, womit eindeutig ein struktureller Bruch von der islamischen Kultur und Wissenschaftstradition zustande kommt. Wem das nur als „unwichtiges Detail“ vorkommt, schlucke diese vAussage: „Es ist nicht übertrieben zu sagen, dass bis auf ein paar Äußerlichkeiten von dem Islam Mohammeds heute kaum etwas geblieben ist.“ (Islam ist Barmherzigkeit, S.212)

Dogmatisches Verständnis der klassischen Tradition?
Es geht hier nicht darum, etwas blind aus der Vergangenheit zu übernehmen und alle anderen Traditionen zu negieren. Im Gegenteil ist in der islamischen Geschichte weitgehend ein dynamisch-innovativer Prozess des Austausches und der intellektuellen Auseinandersetzung zu erkennen.

Beispielsweise waren die mu‘tazilitischen Gelehrten mit die Begründer der Kalâmwissenschaft und die sunnitischen Gelehrten haben dies zumindest methodisch übernommen und versucht mittels dieser Wissenschaft die ihnen eigenen Inhalte zu verteidigen. Laut Prof. Dr. Cornelia Schöck schaffte es die, sich mehrheitlich etablierte sunnitische Kalâmtradition, innerhalb intellektueller Auseinandersetzungen, mu‘tazilitische Sichtweisen rein argumentativ-rational ad absurdum zu führen. Dies zeigt, dass die hier erwähnte Tradition keine Dämonisierung anderer Wissenschaftstraditionen heißt.

Interessanterweise erfolgte mittels der sunnitischen Kalâmtradition eine systematisch-methodische, als auch substanziell-thematische Erweiterung seitens Gelehrten wie Abu Bakr al-Baqillânî (gest. 403/1013), Abu Hâmid Muhammad al-Ghazzalî (gest. 505/1111) und alsdann vor allem durch Imam Fahruddin ar-Razî (gest. 606/1210) und seinen Nachfolgern wie Sayfuddin al-Âmidî (gest. 631/1233), Kâdi Baydavî (gest. 685/1286), Adududdin al-Îcî (gest. 756/1355), Taftâzânî (gest. 792/1390) und Sayyid Scharif al-Curcânî (gest. 816/1413).

Der ‘Ilm al-Kalâm war in seiner veredelt-erweiterten Form keine reine Apologetik der sunnitischen Glaubenssätze gegenüber den als Erneuerer betrachteten Gruppen (Alu‘l-Bid‘a), sondern beinhaltete als grundlegende und umfassende Wissenschaft eine ganzheitliche Seinsbetrachtung, die unter anderem Themen der Philosophie wie Metaphysik/Ontologie, Naturphilosophie/Physik, Mathematik, Dialektik, Logik, Sprachphilosophie, Rhetoriktheorie, Ethik, Psychologie und Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie beinhaltete.

Oder nehmen wir das Faktum, dass mu‘tazilitische Gelehrte wie Abû al-Husain al-Basri (gest. 436/1044) der hanafîtischen und Kâdi ‘Abdulcabbâr der schafiîtischen Rechtsschule anhingen, wobei sie Usûl al-Fiqhwerke nach der Methode der sogenannten „Mutakallimûn“ schrieben.

Diese Methode der „Mutakallimûn“ im Usûl al-Fiqh wird interessanterweise in der Literatur gleichbedeutend als „schafiîtische“ Methode des Usûl al-Fiqh bezeichnet, da gerade Gelehrte der schafiîtisch-ascharîtischen Schule wie Imam al-Haramayn al-Cuwaynî (gest. 478/1085) (al-Burhan), Abu Hâmid Muhammad al-Ghazzalî (al-Mustasfa), Fahruddin ar-Razî (al-Mahsul) und Sayfuddin al-Âmidî (al-Ihkam), Standardwerke auf Basis jener Methodik verfassten.

Um ein letztes Beispiel zu geben verweise ich darauf, dass der Korankommentar „al-Kashshaaf ‘an Haqa'iq at-Tanzil“ des mu'tazilitischen Gelehrten Az-Zamachscharī, eine Koryphäe auf den Gebieten der Koranexegese und Sprachwissenschaften, jahrhundertelang in den Madaris des osmanischen Reichs gelehrt und dazu noch unzählige Zusammenfassungen und analytisch-kritische Kommentare verfasst wurden.

Theologie der Barmherzigkeit oder der Willkür?
Die „Theologie der Barmherzigkeit“ ist ein von Mouhanad Khorchide für die islamischen primär Quellen und die islamische Geschichte entworfener Rahmen, der aus mannigfaltigen persönlichen Meinungen besteht und keinen theologischen Nachweis als Grundlage heranführen kann, was im weiteren Verlauf exemplarisch verdeutlichen werden wird. Es wird geglaubt, dass in einem vor 1.400 Jahren offenbarten Buch das Gottesbild eines bedingungslos liebenden und barmherzigen Gottes vorhanden sei, das jedoch direkt nach dem Tode des Verkünders komplett von der islamischen Lebenswelt missachtet und verlassen worden ist, ja sogar konträr in eine „Theologie des Gehorsams und der Angst“ überginge.

Dieses Gottesbild wurde nun im Jahre 2012 von einer einzigen Person entdeckt und wird in aufklärungsfundamentalistischer Art den rückständigen Muslimen der Zeit aufoktroyiert, wobei jede andere Vorstellungen in Kategorien wie unzeitgemäß, unbarmherzig und menschenfeindlich verfrachtet werden. Diese Betrachtung stellt ein Paradebeispiel einer ideologischen Betrachtungsweise von Religionen dar. Verdeutlichen wir dieses Korsett hier zunächst nur anhand einiger vom Autor verwendeten beziehungsweise nicht-verwendeten Koranversen und fügen dem einige Randnotizen hinzu.

Verwendete Koranverse
1. Der Koranvers der Sure 3 Vers 191 wird in folgender Übersetzung wiedergegeben: „In der Erschaffung der Himmel und der Erde und in der Wende von Nacht und Tag sind Zeichen für die Einsichtigen, das Gedenken Gottes im Stehen und im Sitzen und liegend auf ihren Seiten und das Nachdenken über die Erschaffung der Himmel und der Erde: >Unser Herr, Du hast das nicht umsonst erschaffen. Preis Dir!<“

Hier fragt man sich natürlich, warum bei der fast kompletten Wiedergabe der Übersetzung des Koranverses eigenartigerweise insbesondere auf die letzten drei Worte verzichtet wurde und so der Anschein eines Endes des Textes erweckt wird, wo doch die unterstrichenen Worte سُبْحَانَكَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ folgen sollten. Somit müsste der Vers (nach Rudi Paret) folgendermaßen Enden: „Gepriesen seist du! Bewahre uns vor der Strafe des Höllenfeuers!“

2. Der Koranvers der Sure 7 Vers 154 wird in folgender Übersetzung wiedergegeben10: „Und als sich Moses Zorn gelegt hatte, nahm er die Tafeln. In Ihnen ist Rechtleitung und Barmherzigkeit enthalten.“ Wieder wird ein ganzer Satzteil, der essenzielle Folgen für die Bedeutung hat, weggelassen. Im Folgenden soll wieder der Satzteil, auf den verzichtet wurde, unterstrichen und die Übersetzung Rudi Parets angegeben werden. نُسْخَتِهَا هُدًى وَرَحْمَةٌ لِلَّذٖينَ هُمْ لِرَبِّهِمْ يَرْهَبُونَ „Und als sich Moses Zorn gelegt hatte, nahm er die Tafeln (wieder auf). In ihrem Text (nuskha) ist Rechtleitung und Barmherzigkeit enthalten für diejenigen, die vor ihrem Herrn Angst haben.“

3. Der Koranvers der Sure 7 Vers 156 wird folgendermaßen wiedergegeben: „Meine Strafe trifft, wen ich möchte, und meine Barmherzigkeit umfasst alles.“ عَذَابٖى اُصٖيبُ بِهٖ مَنْ اَشَاءُ وَرَحْمَتٖى وَسِعَتْ كُلَّ شَیْءٍ فَسَاَكْتُبُهَا لِلَّذٖينَ يَتَّقُونَ وَيُؤْتُونَ الزَّكٰوةَ وَالَّذٖينَ هُمْ بِاٰيَاتِنَا يُؤْمِنُونَ
Wird die trotz mehrmaliger Erwähnung des Verses folgende und nicht-übersetzte Passage betrachtet, ergibt sich folgende Bedeutung: „Mit meiner Strafe treffe ich, wen ich will. Aber meine Barmherzigkeit umfasst alles. Und ich werde sie (die Rahma) denen zukommen lassen, die gottesfürchtig sind und die Almosensteuer (zakaat) geben, und die an unsere Zeichen glauben“

Auch Koranverse wie in der Sure 33 Vers 43 und der Sure 9 Vers 117, die von einer speziellen/besonderen Barmherzigkeit in Bezug auf die „Gläubigen“ sprechen, finden keine Erwähnung.

4. Der Koranvers der Sure 7 Vers 56 wird folgendermaßen wiedergegeben: „Die Barmherzigkeit Gottes, er ist nah.“

Wie selektiv hier wieder gearbeitet wird, ist durch die Betrachtung des ganzen Verses sichtbar:

وَلَا تُفْسِدُوا فِى الْاَرْضِ بَعْدَ اِصْلَاحِهَا وَادْعُوهُ خَوْفًا وَطَمَعًا اِنَّ رَحْمَتَ اللّٰهِ قَرٖيبٌ مِنَ الْمُحْسِنٖينَ

„Richtet nicht Unheil auf der Erde an, nachdem sie in Ordnung gebracht worden ist! Und betet zu ihm in Furcht (vor seiner Strafe) und in Verlangen (nach seiner Barmherzigkeit)! Die Barmherzigkeit Allahs ist den Rechtschaffenen nahe.“ (Rudi Paret)

Nicht-verwendete Koranverse
Hier sollen nur einige Verse erwähnt werden, die bei Personen, die die Thesen Khorchides gelesen haben, einige Fragezeichen erwecken sollten.

1. Der Koranvers der Sure 3 Vers 31:
„Sag: Wenn ihr Allah liebt (تُحِبُّونَ اللّٰهَ) , dann folgt mir (فَاتَّبِعُونٖى), damit (auch) Allah euch liebt (يُحْبِبْكُمُ اللّٰهُ) und euch eure Schuld vergibt! Allah ist barmherzig und bereit zu vergeben.“

Dieser und ähnliche Koranverse, die von einem zentralen Grund der Liebe Gottes an seine Geschöpfe, nämlich des „Ittiba’“, sprich der Gefolgschaft des Propheten Mohammed (der Frieden und Segen Gottes sei auf Ihm) reden, die seine gesamte Lebensweise in Bezug auf religiöse Angelegenheiten mit einschließen und somit auch Gebote/Verbote, Prinzipien, Weisheiten und Regeln, außer den 5 Säulen des Islams umfassen, die in den Fiqhwerken aller islamischen Denkschulen zu finden sind und dementsprechend ausgelegt wurden, finden keine zentrale Beachtung.

2. Der Koranvers der Sure 16 Vers 50:
„Sie fürchten ihren Herrn (den sie) über sich (haben) und tun, was ihnen befohlen wird.“ (Rudi Paret) يَخَافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَيَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ

3. Der Koranvers der Sure 2 Vers 196:
„Ist etwa einer, der (Allah) demütig ergeben ist, indem er zu (gewissen) Zeiten der Nacht sich niederwirft oder (andächtig im Gebet) steht und sich dabei vor dem Jenseits ängstigt, aber (doch auch) auf die Barmherzigkeit seines Herrn hofft (gleich einem, der nur auf das diesseitige Leben eingestellt ist)? Sag: Sind (etwa) die Wissenden den Nichtwissenden gleich (zusetzen)? (Doch) nur diejenigen, die Verstand haben, lassen sich mahnen.“ (Rudi Paret)
اَمَّنْ هُوَ قَانِتٌ اٰنَاءَ الَّيْلِ سَاجِدًا وَقَائِمًا يَحْذَرُ الْاٰخِرَةَ وَيَرْجُوا رَحْمَةَ رَبِّهٖ قُلْ هَلْ يَسْتَوِى الَّذٖينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذٖينَ لَا يَعْلَمُونَ اِنَّمَا يَتَذَكَّرُ اُولُوا الْاَلْبَابِ

sowie Sure 70 Vers 27-28: „(Und die) sich vor der Strafe ihres Herrn ängstigen – vor der Strafe ihres Herrn darf sich (in der Tat) niemand sicher fühlen, -“
اِنَّ عَذَابَ رَبِّهِمْ غَيْرُ مَاْمُونٍ – وَالَّذٖينَ هُمْ مِنْ عَذَابِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ

Hier wird das Verb يَحْذَرُ und die Bezeichnung مُشْفِقُونَ verwendet. Im Koran werden mehrere Begriffe benutzt, die in ihrem Bedeutungsrahmen Aspekte wie Angst, Furcht, Sorge, Ehrfurcht, Kümmernis und Achtsamkeit direkt oder indirekt beinhalten, wozu zum Beispiel Hawf, Haschya, Taqwa-Ittiqa, Hazar, Ischfaq, Faza, Ru’b und Inzar gezählt werden können. Die Bezeichnungen in diesem Bedeutungsrahmen finden laut Zählungen über 600 malige Erwähnung im Koran.

4. Der Koranvers der Sure 13 Vers 21:
„ Und es sind jene, welche verbinden, was Allah zu verbinden geboten hat, und die ihren Herrn fürchten und sich auf einen schlechten Ausgang der Abrechnung gefaßt machen.“

وَالَّذٖينَ يَصِلُونَ مَا اَمَرَ اللّٰهُ بِهٖ اَنْ يُوصَلَ وَيَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ وَيَخَافُونَ سُوءَ الْحِسَابِ

5. Der Koranvers der Sure 36 Vers 11:
„Du kannst (mit deiner Botschaft) nur jemand warnen, der der Mahnung folgt und den Barmherzigen im verborgenen fürchtet. Dem aber verkünde (dass er dereinst) Vergebung und vortrefflichen Lohn (zu erwarten hat)!“ (Rudi Paret)

اِنَّمَا تُنْذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذِّكْرَ وَخَشِىَ الرَّحْمٰنَ بِالْغَيْبِ فَبَشِّرْهُ بِمَغْفِرَةٍ وَاَجْرٍ كَرٖيمٍ

In diesem Zusammenhang wären auch die Koranverse der Sure 19 Verse 45-46 interessant, da sie die sensiblen und feinfühligen Worte des edlen Propheten Abraham (der Friede Gottes sei auf Ihm), einem Vorbild aller Gläubigen, Gottesfreunde und Gottesliebhaber folgendermaßen wiedergeben: „Oh mein Vater! Diene nicht dem Satan! Der Satan ist gegen den Barmherzigen widerspenstig. Oh mein Vater! Ich fürchte, dass du vom Barmherzigen eine Strafe erleiden und daraufhin ein Freund des Satans werden wirst.“
يَا اَبَتِ لَا تَعْبُدِ الشَّيْطَانَ اِنَّ الشَّيْطَانَ كَانَ لِلرَّحْمٰنِ عَصِيًّا يَا اَبَتِ اِنّٖى اَخَافُ اَنْ يَمَسَّكَ عَذَابٌ مِنَ الرَّحْمٰنِ فَتَكُونَ لِلشَّيْطَانِ وَلِيًّا

Anhand der oben wiedergegebenen Beispiele (von verwendeten und nicht-verwendeten Koranversen) kann festgehalten werden, dass nicht der Mindestanforderung der Wissenschaftlichkeit nachgekommen wird. Wenn selbst schon bei einer Primärquelle jeder „islamischen Theologie“ ein solch selektiver Umgang vonstatten kommt, der die eigenen Projektionen und Vorstellungen in die Quellen zu lesen versucht, sollte ein gleichermaßen selektiver Umgang mit den übrigen Quellen, sowie Aussagen und Ansichten von klassischen Gelehrten nicht verwundern.

Auffällig ist, dass vor allem Verse, die konstitutiv und selbstverständlich in Bezug auf die Gläubigen von Konzepten, wie Dienerschaft (Ubudiyya), Gottesfurcht (Takwa), Gehorsam (Ta’a) gegenüber Gott und dem Propheten, Befehl/Gebot/Weisung (Amr), Ermahnung (Inzar), Furcht (Hawf), Ehrfurcht (Haschya) und Furcht/Sorge vor einer schlechten Abrechnung, der Strafe Gottes und sogar vor Gott (dem Erhabenen) selbst völlig ausgelassen oder missgedeutet werden.

Trotz jenem koranischen Bedeutungsparadigmas beharrt der Autor darauf, jene Vorstellungen als Produkte klassisch islamischer (sunnitischer) Theologie und Gelehrten zu diffamieren und als Bilder und Projektionen von Stammesgesellschaften und archaischer Strukturen zu präsentieren, anstatt seine Projektionen anhand des vielfältigen Begriffs- und Bedeutungsparadigmas kritisch zu hinterfragen und zu reflektieren. Dies zeigt deutlich, dass der Autor seine Meinungen durch die islamischen Quellen zu verifizieren versucht und jede – seine „a priori“ von Gott, dem Menschen, wie seinen Bedürfnissen und dem Islam angenommenen Vorstellungen – falsifizierende Quelle und Ansicht von ihm „verdrängt“ wird.

Allein die oben wiedergegebenen Koranverse ermöglichen uns eine Einsicht darin, dass wir es im islamischen Gottesverständnis weder mit der reduktionistischen Gottesvorstellung eines der bedingungslosen Liebe und Barmherzigkeit unterworfenen Gottes, wie der Auffassung Khorchides nach, noch der – und das muss dezidiert betont werden – eines diktatorisch und willkürlich herrschenden Richtergottes und seinen Untertanen zu tun haben, die der Autor in der klassischen islamischen Theologie und Lebenswelt zu finden glaubt.

Von heute dermaßen auf die ganze islamische Geschichte zu schauen und die Gottesbeziehungen der Menschen wie deren Leidenschaften, Ängste, Hoffnungen und Praktiken mit einem Strich zu negieren, kann nur mit Nichtbeachtung einer jahrhundertelangen islamischen Geschichte und Literatur erklärt werden.

Die Barmherzigkeit und die Liebe Allahs, des Gepriesenen und Erhabenen, war immer und immer wieder im Sinne einer „ewigen Wiederkehr“ gegenwärtig in dem Leben der muslimischen Gemeinschaften und Individuen. Ihre Beziehungen zu Gott, der Natur, den Mitmenschen, zu sich selbst, dem ganzen Sein und dem Kosmos, sowie in den Anstrengungen und Aufopferungen auf den Wegen der Wahrheit, der Güte, des Wissens, der Spiritualität und den Kämpfen gegen die Ungerechtigkeiten und der frommen Lebensart der unzähligen Gottesfreunde und Gelehrte bis heute basierte auf diese innige Nähe zu Gott.

Genau so manifestierte sie sich in der „islamischen Kultur und Zivilisation“, der Gründung großer Lehr- und Bildungsstätten, sowie in den großen Orden, den Stiftungen, den Wissenschaften, der Ästhetik, der Kunst, der Architektur, der Musik, der Poesie, der Literatur, den alltäglichen Praktiken und Gewohnheiten der Menschen über Jahrhunderte in verschiedensten Orten und auf mannigfaltigsten Weisen. In diesem Zusammenhang sei auch gesagt, dass noch gar nicht behandelt wurde, auf welcher Weise klassische Gelehrte Themen wie „Liebe/Barmherzigkeit und Dienerschaft/Gehorsam“, „Aufrichtigkeit und Handlung“, „Furcht und Hoffnung“, „Ermahnung und Verkündung froher Botschaft“ oder „Vergebung/Reue und Bestrafung“ diskutiert und ineinander in Beziehung gesetzt haben.

Selbst ein Blick in das 33. Kapitel („Buch der Hoffnung und der Furcht“) und 36. Kapitel („Buch der Gottesliebe, der Sehnsucht nach Gott, der Vertrautheit und der Zufriedenheit“ ) des Hauptwerkes „Ihyâ 'Ulûm ad-Dîn“ – des vom Autor oft zitierten – Abu Hâmid Muhammad al-Ghazzalî hätte dem Autor diesbezüglich genügend Auskunft gegeben.

Genau so hätte eine tiefere Auseinandersetzung und Beschäftigung mit schon vor Imam al-Ghazzalî lebenden Gelehrten des Tasawwuf („der islamischen Mystik“), die oft zugleich ganzheitlich-harmonisierend Aqida/Kalâm-, Fiqh-, Tafsir- und Hadithgelehrte gewesen sind, wie Hâris al-Muhâsibî (gest. 243/857) (ar-Riaya li Hukukillah), Abu Nasr Sarrac at-Tusi (gest. 378/988) (al-Luma fi‘t Tasawwuf), Abu Bakr Muhammad al- Kalabadî (gest. 380/990) (et- Ta'arruf li Mezhebi Ahli Tasawwuf), Abu Tâlib al-Makkî (gest. 437/1045) (Kutu’l Kulub), ‘Abdulkarim al-Kuschayrî (gest. 456/1072) (ar-Risala) oder späteren wie Abdulkadir Gaylanî (gest. 561/1166) (Futuh al-Gayb), die in ihren Werken Themen wie die Läuterung und Reinigung des Herzens, der tugendhaften Charaktereigenschaften, Gotteserkenntnis, -liebe, -sehnsucht, -nähe, -vertrauen, -furcht, -gedenken, der Barmherzigkeit/Güte, der Reue/Vergebung, der Ergebenheit, der Hoffnung, des Gehorsams gegenüber Gott und des Propheten, der Zufriedenheit, der Dankbarkeit, der Enthaltsamkeit und der Standhaftigkeit behandelt haben, dem Autor einen weitaus tieferen und differenzierteren Einblick in die islamische Kultur und Wissenschaftstradition ermöglicht.

Einige Anekdoten und Aussagen der Gelehrten wie al-Ghazzalî zur Legitimation der eigenen Sicht zu zitieren und dabei grundlegende und zentrale Aspekte, Verständnisse und Themen des Tasawwuf im Allgemeinen und dieser Gelehrten im Speziellen auszublenden, spricht ebenfalls für die willkürlich-selektive Haltung des Autors.

Wo er doch hätte sehen müssen, dass selbst die von der grenzenlosen Liebe und Barmherzigkeit Gottes sprechenden Sufis, wie Muhyî d-Dîn Ibn ʿArabî den Tasawwuf als den „Ittiba‘“ (die Gefolgschaft) des Propheten Mohammed (der Frieden und Segen Gottes sei auf Ihm) verstanden und den Propheten sowohl in Form, als auch in Norm, in Ästhetik als auch Ethik nachzuahmen versuchten und keinesfalls Aspekte wie die Dienerschaft, Verherrlichung oder Lobpreisung Gottes, sowie die Ergebenheit und des Gehorsams seinem Willen und Bestimmungen gegenüber vernachlässigten. Die unbegrenzte Liebe zu Gott schaffte bei solchen Persönlichkeiten wie Rabi‘a al-‘Adawiyya (gest. 185/801) kein simplifizieren islamischer Normen als Äußerlichkeiten, Formalitäten oder rein juristischen Aspekten, sondern im Gegenteil eine höhere und intensiver gelebte, ja sogar als Ehre empfundene Dienerschaft und Einhaltung von Geboten/Verboten.

Diese Sensibilität – die Enthaltung von jeglichen zweifelhaften Dingen beinhaltete – entsprang gerade jener Liebe, strebte rein nach dem Wohlgefallen Gottes und sah Aspekte wie authentisch überlieferten Glauben, grenzenlose Liebe und Ergebenheit/Gehorsam nicht in einem Konflikt, wie es das vom Autor präsentierte „Angebot“ tut.

Gerade aus den oben erwähnten Gründen war der „Tasawwuf“ als Wissenschaft der Läuterung und Reinigung der Seele einer der Grunddisziplinen des klassischen (sunnitischen) Wissenschaftsparadigmas und der Gelehrsamkeit und das nicht (nur) vor Abu Hamid al-Ghazzalî, sondern mindestens seit al-Ghazzalî also dem 6./12, der sie in seinem „al-Mustasfa“ als Wissenschaft vom Herzen und seiner Läuterung von schlechten Charaktereigenschaften (‘ilmu l-qalbi wa-tathirihi ‘Ani l-‘ahlaqi d-damimati) bezeichnet.

Doch die Tragödie jedweder „Reformtheologie“ ist, dass sie kaum etwas wissen (will) über die Zeiten und Jahrhunderte von 1200 bis 1900, die sie als Jahrhunderte bezeichnen, in denen ein restriktiver Geist und kein Gebrauch der Vernunft und Hinterfragung geherrscht habe.

Prof. Dr. Khorchide scheint anzunehmen, dass dieser angeblich vorhandene „restriktive Geist“ in der islamischen Welt schon seit dem 9. Jahrhundert herrscht. Hier sind wir an einem zentralen Punkt angelangt, da deutlich ersichtlich wird, dass solch zentrale Dogmen (!) und „klassische Narrative“ (George Saliba) in Bezug auf die Betrachtung der islamischen Welt und Ideengeschichte von M. Khorchide von seinen geistigen „Vätern“ und Lehrern wie Muhammad Abid al-Cabiri, Nasr Hamid Abu Zayd und Hasan Hanafi übernommen und importiert werden.

Diese, die in ihren Ansichten – in Bezug auf die theologisch-intellektuell-geistigen Traditionen nach al-Ghazzalî, wie im Osmanischen Reich und anderen Gebieten der islamischen Welt – immer noch den Narrativen der Orientalistik des 19. Jahrhundert verpflichtet zu sein scheinen, „beherrschen“ leider meist die Diskurse und Paradigmen heutiger entstehenden Reformtheologien, wie es auch an der „Theologie der Barmherzigkeit“ transparent wird.

Wenn sie sich schon nicht näher mit „einigen“ der ungefähr 10 Millionen Handschriften in der islamischen Welt (von denen ung. 6 Million in arabischer und 4 Millionen in Sprachen wie persisch und türkisch verfasst wurden) beschäftigen, hätte doch erwartet werden können, dass zumindest der aktuelle Wissensstand der Orientalistik/Islamwissenschaft und von Forschern aus verschiedensten Bereichen wie Max Horten (gest. 1945), Dimitri Gutas, Peter Adamson, Sabine Schmidtke, Fuat Sezgin, Thomas Bauer, Jens Bakker, Henry Corbin (gest. 1978), Sayyid Husain Nasr, William Chittick, Ihsan Fazlioglu, Ekmeleddin Ihsanoglu, Marshall Hudgson, Tahsin Görgün, George Saliba oder Roshdi Rashed einbezogen beziehungsweise beachtet werden, um nur einige zu nennen.

Um in diesem Rahmen dem Autor zum Abschluss noch einen letzten Hinweis dahingehend zu geben, dass ohne die Kenntnis jener historischen Fakten und Entwicklungen keinerlei Urteil über die islamische Lebenswelt und deren Ideengeschichte (einschließlich ihrer Gottesvorstellung) gefällt werden kann, ist der Einfluss von Gelehrten wie Muhyî d-Dîn Ibn ʿArabî, seinen Schülern und Nachfolgern wie Sadruddin al-Konawî (gest. 673/1274) und Dawud al-Kaysarî (gest. 751/1350) zu erwähnen, mittels denen der Tasawwuf einen umfassend metaphysischen Charakter bekam, indem auf die (unaufhebbare) existentielle Verbindung zwischen dem Sein, dem Kosmos, dem Menschen (also der Schöpfung) und der Manifestationen der göttlichen Namen und Attribute (des Schöpfers) aufmerksam gemacht wurde.

Dem resultierten fruchtbar-feinsinnige Einflüsse auf den „Makro- und Mikrokosmos islamischer Lebenswelt“ wie der Menschen-, Natur- und Gesellschaftsvorstellung, der Dienerschaft, der Gelehrsamkeit, der Moral, der Kultur, der Bildung, der Literatur, der Ästhetik, der Architektur, der Poesie und der Kunst.

Diese Lehre verbreitete sich schon wenige Jahrzehnte nach dem Tode des „großen Meisters“ (Schayh al-Akbar) fast in der gesamten islamischen Welt und wurde in unterschiedlichsten Formen rezipiert und behandelt, was ihr später eine fundamentale Bedeutung in Gebieten wie dem Osmanischen Reich und im Mogulreich gewährt. Bemerkenswert ist, dass diese Lehren nicht den ganzheitlichen und wissenschaftlichen Charakter des klassischen Wissenschaftsparadigmas der Theologie unterbunden haben, sondern – wie Dr. Jens Bakker pointiert erläutert, sie „vielmehr in einem umfassenden Sinn als bestimmend für die Formen der Religiösität, Weltsicht, Kultur und Ethik zu verstehen“ sind.

Ohne all diese Aspekte zu betrachten und zu erkennen, was für Gottes-, Welt-, Kultur- und Wissenserfahrungen die Muslime gemacht und was für eine Gefühls- und Lebenswelt sie durchlebt und entwickelt haben, ist es bedenklich von den „Grundzügen einer modernen Religion“ zu sprechen, die an den Fundamenten eines traditionellen Verständnisses des Islam, sowohl sunnitischer, mu‘tazilîtischer als auch schiîtischer Prägungen zu rütteln beansprucht, aber zentrale Meinungen in der islamischen Kultur und jahrhundertelange Ideengeschichte nicht tiefgründig behandelt.

Selbst der, interessanterweise die „guten Absichten“ Khorchides teilende Islamwissenschaftler Prof. Dr. Hans-Thomas Tillschneider wundert sich hier und sagt folgendes: „Außerdem wurde – und auch das ist symptomatisch – Khorchides Werk gerade für etwas, wofür es tatsächlich hätte kritisiert werden müssen, nicht kritisiert. Ungeachtet seiner guten Absichten ist dieses Werk in seinen intellektuellen Ansprüchen derart bescheiden, dass man sich wundert, seinen Autor auf einem theologischen Lehrstuhl zu sehen. (…) Khorchide leistet überhaupt keine echte Denkarbeit, sondern definiert den Islam einfach nach seinem Geschmack um. Informationen über die islamische Theologiegeschichte werden gelegentlich herbeizitiert und spenden etwas Kolorit, mehr nicht.“

Unbelegte Pauschalisierungen
Besondere Erwähnung verdient auch der Aspekt, dass der Autor eine Unzahl an generalisierenden Aussagen in Bezug auf das Verständnis und der Praxis heutiger Muslime verwendet, wobei doch von einem Soziologen und Religionspädagogen eine Sensibilität im Hinblick auf empirisch belegte Aussagen zu erwarten sein muss. Exemplarisch seien hier einige Aussagen aus dem neuen Buch des Autors genannt: „Viele Muslime (…)“ (S. 43), „im Bewusstsein vieler heutiger Muslime (…)“ (S. 45), „Sehr viele Muslime maßen sich an (…)“ (S. 45), „Fast jeder geht davon aus(…)“ (S. 45), „Heute hört und ließt man immer wieder (…)“ (S. 54), „Der durchschnittliche Muslim (…)“ (S. 56), „Viele Muslime fordern (…)“ (S. 72), „viele Muslime (…)“ (S.124), „dennoch haben sehr viele Muslime (…)“ (S.144), „hat sich deren Geist längst auch in den Köpfen von Nichtwahabiten und Nichtsalafisten eingenistet. Wenn ein Muslim heute (…), dann fragt er meist nicht (…)“ (S. 182). Allein diese Vorgehensweise lässt große Zweifel an der Methode und Wissenschaftlichkeit der Arbeiten von Prof. Khorchide entstehen. Man sollte fragen, wieso ein Soziologe gänzlich ohne statistisch belegte Feststellungen wissenschaftliche Schlüsse zieht.

Dekadenz der Theologie in der Moderne?
Die Realität ist, dass eine grundlegende „Dekadenz und Krise im islamischen Denken“ wohl eher erst mit der Moderne eingetroffen ist.

Obwohl es eine der Hauptaufgaben der „islamischen Theologie“ sein sollte, die klassische-ganzheitliche Daseinsbetrachtung der islamischen Kultur und Wissenschaftstradition wiederzubeleben und selbstverständlich erweiternd (!) fortzusetzen, nehmen Reformtheologien oft leider die Funktion einer „politischen Theologie“ (Carl Schmitt) ein, mittels der „Verblendungszusammenhänge“ des Zeitgeistes legitimiert, gerechtfertigt und erhärtet werden.

Wie oben schon nur anhand einiger Aspekte sichtbar geworden ist, ist das intellektuelle Niveau und der wissenschaftliche Ansatz der klassischen Theologie heutzutage kaum zu sehen. Die Gelehrten der klassischen Zeit stellten sich den höchsten intellektuell-philosophischen und kulturellen Herausforderungen ihrer Zeit und profitierten dementsprechend von den verschiedenen Kulturen, Wissenschaften und Traditionen der Vergangenheit und ihrer Gegenwart. Selbstverständlich kam es zur Bildung und Entwicklung eines fachspezifischen Sprach- und Wissenschaftsjargons, der jedoch nicht in heute üblicher Tragik eine Verschlingung durch den Zeitgeist und dessen ideell-kulturellen Prinzipien verursachte, sondern im Gegenteil bezweckte, mittels einer veränderlich-dynamischen Erkenntnis-, Sprach- und Begriffswelt (Wasâil ve Mabadi) auf Basis unveränderlich-konstanter Prinzipien der islamischen Überzeugungsgrundlagen und Weltanschauung (Masâil ve Maqâsid) den Zeitgeist zu bestimmen.

Es ist ein großes Fragezeichen, ob der aus der Situation heraus zur Theologie gekommene Autor eine, in ihren Ansätzen ähnliche Zielsetzung, Systematik und Methodologie der klassischen islamischen Wissenschaften (al-‘Ulûm al-Islâmiyya) darlegen kann, die intellektuell einen solch konsequent-kohärenten Grad einnimmt und solche weitgefächerten Wissenschaftsbereiche umfasst. Aus diesem Grund ist es sicherlich nicht verwunderlich, dass der Islamwissenschaftler Hans-Thomas Tillschneider die mangelnde Tiefe und Defizite der „Theologie der Barmherzigkeit“ wie folgt erkennt: „‘Islam ist Barmherzigkeit’ besteht aus biographischen Anekdoten, etwas Proseminarwissen zur islamischen Theologie und Geschichte, Versatzstücken aus der Tradition des Reformislam, einem guten Schuss Esoterik und einem bunten Strauß Allerweltsansichten über Gott und die Religion. Spuren eines profilierten theologischen Denkens sind nicht erkennbar. Das Ganze ist eine Laienpredigt auf gut zweihundert nicht sehr dicht bedruckten Seiten.“

Der Vorwurf einer dogmatisch-unkritischen Herangehensweise der klassischen islamischen Kultur und Wissenschaftstradition seitens „Reformtheologen“ wie Mouhanad Korchide fällt faktisch wohl eher auf ihre (pauschalisierende, monokausale und falsche Kausalzusammenhänge herstellende) Betrachtung – der islamischen Geschichte im Allgemeinen und der sunnitischen Theologie im Speziellen – schlagartig auf sie selbst zurück.

Diskursive Gewalt des Zeitgeistes
In dem folgenden Abschnitt soll nun auf den (unbewusst) geschaffenen „Verblendungszusammenhang“ solcher Diskurse und Rahmen konkreter Machtverhältnisse aufmerksam gemacht werden.

Bevor Ideen und Ansätze partikular betrachtet werden, muss eine Genealogie und der soziopsychologisch-ideologische Hintergrund – wie oben angedeutet – dieser modernen Islamverständnisse dechiffriert werden. Wie Martin Heidegger sagen würde, darf der Hammer nicht unabhängig von der Holzhütte beziehungsweise das teilhaftig-partielle unabhängig vom Ganzen betrachtet werden.

Michel Foucault machte uns in seiner Analyse der Macht in der Moderne auf etwas sehr wichtiges aufmerksam. In der prämodernen Zeit wurde Macht durch Zwang zum Gehorsam offen ausgeübt. Die Moderne jedoch, in Form eines Gefängnisses der Disziplinargesellschaft, übt Macht geschlossen aus, indem Disziplin- und Normenanpassung durch die die Individuen zur Selbstkontrolle/Selbstbeherrschung zwingende Schaffung von Standards, Rahmen und Diskursen in allen Bereichen des Lebens und den Wissenschaften seitens „Experten“ erzwungen wird.

Das sich (unbewusst) ständig selbst-abrechnend unter Beobachtung und Kontrolle der herrschenden Standards in verschiedenen Lebensbereichen fühlende Individuum, wird nach äußerer Anpassung auch zur Verinnerlichung der Standards, Diskurse und Rahmenverhältnisse gebracht.

Um es auf unsere Thematik hin zu konkretisieren, wird (indirekt) auf Basis gewisser Machtverhältnisse, wie zum Beispiel den Massenmedien geformt und geprägt, was denn der gute-böse, orthodoxe-liberale, mittelalterliche-aufklärerische, radikale-normale, extremistische-gemäßigte, unmenschliche-menschliche und unbarmherzige-barmherzige Islam sei. Das heißt, dass Kategorien und Diskursrahmen geschaffen werden, die wenn sie partikular-teilhaftig betrachtet werden, einen in denen ihnen entspringende Kategorien und Denkmuster drängen.

Konkreter gesprochen wird zum Beispiel der Kritiker der „Theologie der Barmherzigkeit“ zu einem Vertreter eines unbarmherzig-repressiven Islams innerhalb jenes Diskurses degradiert, da laut Mouhanad Khorchide die ganze islamische Welt seit der „Diktatur Muawiyas“ von einer diktatorisch-willkürherrscherlichen Gottesvorstellung beherrscht wird, die vor allem durch die ascharîtische (sunnitische) Theologie im Allgemeinen und dem Gelehrten Abu Hâmid Muhammad al-Ghazzalî im Speziellen unter den Gelehrten etabliert wurde.

Spektakulärerweise erwähnt Prof. Dr. Khorchide den Gelehrten al-Ghazzalî in seiner kürzlich erschienen Monographie „Scharia – der missverstandene Gott“ positiv an über zehn Stellen zur Untermauerung und Bekräftigung seiner grundlegenden Ansichten, wo er doch in seinem ersten Buch „Islam ist Barmherzigkeit“ (von dem das zweite ja eine Fortsetzung beziehungsweise Ausweitung sein sollte) Imam al-Ghazzalî als den Indikator für die Etablierung des kritisierten Gottesbildes präsentiert hat. Dabei handelt es sich um methodisches Paradoxon.

Solche Schemata und Thesen kreieren unter den Laien, Volksmassen, Schülern, Studenten und (islamwissenschaftlich nicht gebildeten) Intellektuellen ein falsches Bewusstsein, welches deren (ideellen) Alltag und Sorgen „verrückt“, falls keine konkrete Bindung zur islamischen Kultur und Wissenschaftstradition erfolgt. Denn die Lebenswelt jener Menschen ist eine gänzlich andere und wird nicht einfach besser, indem die ganze islamische Kultur und Wissenschaftstradition mit ihrer theoretisch-praktisch und gesellschaftlich-sozialen Manifestationen, Strukturen, Bildungsstätten und Stiftungen, wie dessen ästhetische Dimensionen in einem Zuge negiert beziehungsweise außer Acht gelassen wird.

Der populärwissenschaftliche Titel ist also „das Angebot“ einer modernen Religion, wie er es selber nennt, das einen barmherzig-humanistisch-modernen Islam anbieten soll, welcher die Interessen der Mehrheitsgesellschaft stillt, doch nicht in der Mehrheit der muslimischen Basis und Gemeinden, sondern im Staat, den Medien, einigen Wohlgesinnten und stark „liberal“ gesinnten Muslimen seine größten Verkäufer finden sollte. Und da es vor allem an den Fakultäten der islamischen Theologie um eine bekenntnisorientierte Ausbildung geht, müsste man sich angesichts diesen von der islamischen Kultur und Wissenschaftstradition entfremdeten Thesen die Frage stellen, ob sie dem Anspruch der bekenntnisorientierten Ausbildung gerecht werden.

Hier werden gewiss manche aufschreien und sich auf Meinungsfreiheit, Pluralität, (theologischen) Vielfalt (oder der Mode entsprechend „Ambiguität“), als sowohl natürlich-universelles (aber wohl eher zeitgeistbedingtes?!) Menschenrecht als auch islamische Verpflichtung (!) beziehen.

Dem ist natürlich rhetorisch schwer auszuweichen, doch kann dazu kurz nur folgendes angemerkt werden. Es geht hier definitiv nicht um die Unterbindung beziehungsweise Verneinung von Vielfalt und Meinungsverschiedenheit in den Bereichen der islamischen Wissenschaften (al-‘Ulûm al-Islâmiyya). Im Gegenteil wurde auch oben dezidiert betont, dass dies essenziell schon immer in der islamischen und im Speziellen sunnitischen Geistesgeschichte als Barmherzigkeit für die muslimische Gemeinde aufgefasst vorhanden war und sogar islamwissenschaftlich vor allem in Detailbereichen beziehungsweise neu auftauchenden Themen des Fiqh, als auch die in den primären Quellen nicht eindeutig behandelten Aqida- und Kalâmfragen natürlich-unausweichlich und historisch selbstverständlich gewesen ist.

Doch hieß dies keineswegs eine Relativierung oder banale Akzeptanz mehrerer Wahrheiten in von seit der ersten Generation kollektiv kontinuierlich tradierten Glaubensgrundlagen (Aqaid) und gelebten islamischen Normen und Praktiken, wie dies heute mit Leichtsinn getätigt wird.

Hier geht also nicht um eine Kampagne gegen bestimmte Personen oder einzelnen Überlegungen. Im Gegenteil sogar würden ernsthaft islamwissenschaftlich konsequent durchgeführte Analysen und Ansätze, die gebunden an den schon über Jahrhunderte vorhandenen selbstkritisch-dynamischen Traditionen und Diskursen begrüßt und intellektuell-islamwissenschaftlich analysiert werden, doch wird man – wie klar ersichtlich – stattdessen nur der „Sklaverei des Zufälligen“ (Martin Heidegger) unterworfen.

Die Geburt der „Orientalischen Despotie“ aus dem Geist der „Theologie“
Fassen wir also einen der Grundpfeiler des Islamverständnisses von Mouhanad Khorchides zusammen: Kurze Zeit nach dem Tode des Propheten bis in die Gegenwart hinein wurde jenes „eigentlich-ursprünglich vom Koran bezweckte“ kaum beachtet, weshalb es zu einer Dekadenz beziehungsweise einer Stagnation der islamischen Welt gekommen sei. Dies sei ein zentraler Grund, weshalb die Muslime und die islamische Welt in dieser „unaufgeklärt, rückschrittlich-archaischen Lage“ seien und seit Jahrhunderten von einem „restriktiven Geist“ beherrscht werden würden.

Im Falle des Autors entsprang jenen angeblichen dekadent-archaischen Gesellschaften, sodann die Gottesvorstellung eines Diktators und Willkürherrschers, die in eine überall bis heute in der islamischen Welt verbreitete „Theologie des Gehorsams und der Angst“ überging.

Was lange Zeit als Bild nichtmuslimischer Forscher von der islamischen Welt galt, dass nämlich der Islam als eine unbarmherzige Gesetzesreligion dem Christentum als Gnadenreligion gegenüber minderwertig eingestuft wurde und im wissenschaftlichen Diskurs schon lange als Rudiment kolonialistischer Zeiten betrachtet wird, wie der Islamwissenschaftler Prof. Dr. Rüdiger Lohlker betont, wird hier auf subtile Weise reproduziert, indem jenes Bild auf über 1.000-jährige Theorie und Praxis der islamischen Welt essenzialisierend übertragen wird.

Dass solche schwarz-weiß Konstruktionen nirgendwo außer in den Köpfen der Konstrukteure selbst, die ihre Erfahrungen, Vorstellungen und ihr (Un)wissen auf die gesamte islamische Welt und Geschichte „projizieren“, zu finden sind, darauf mussten schon unzählige westliche Denker, Intellektuelle und Orientalisten, wie der bekannte Philosoph und Autor des berühmten „De l‘Esprit des loix“ (Vom Geist der Gesetze) Montesquieu aufmerksam gemacht werden, die dem Wahn eines rassistisch-kolonialistischen Mythos der „orientalischen Despotie“ verfallen waren.

Jahrhundertelange Kolonialisierung und Imperialismus sowie herrschende Denkmuster basierten unter anderem auf solchen Bildern und Vorstellungen von der islamischen Welt. Erst mit den postkolonialen Bewegungen und Diskursen seit der Mitte des 20. Jahrhunderts, sowie der „Orientalismus“-Vorwurf Edward Saids an das akademische Fach der Orientalistik und den daraus resultierenden Diskursen und Kontroversen ist jener Blick auf die islamische Welt beziehungsweise auf den Orient zumindest in der Akademie – wie oben angedeutet – in dem Maße nicht mehr zu finden.

Bedenklich jedoch ist, dass hier ein Professor für islamische Religionspädagogik dieses in der westlichen Akademie schon lange veraltete und überholte Bild von der islamischen Welt (in viel karikierterer Weise) zu Gunsten und Profilierung seines „Angebotes“ und auf Kosten der 1.400 jährigen islamischen Kultur und Wissenschaftstradition mit all ihren Manifestationen, Methoden und Inhalten, rekonstruiert.

„Es gibt kein richtiges Leben im falschen“ (Theodor Adorno)

Anmerkung zum Autor:
Halil Siracoglu ist Student der islamischen Theologie.

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