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Die IZ-Debatte: Eine Replik von Serdar Kurnaz auf Ali Ghandour (IZ-Ausgabe 225)

Mit der Brille der Wissenschaft gesehen?

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(iz). Am 27. Februar veröffentlichte die Islamische Zeitung einen Artikel meines geschätzten Kollegen Ali Ghandour unter dem Titel „Mit der Brille der Wissenschaft gesehen“. Darin kritisierte er die „historische Lesart“ der koranischen Offenbarung in der Islamischen Theologie.

Seine Kritik konzentriert sich auf die folgenden vier Punkte:
 • Es ist nicht zu vertreten, dass der Koran und die Sunna nur die Uradressaten ansprechen, eine Position, die der modernen Methode der „historischen Lesart“ geschuldet sei.

• Koran und Sunna haben keinen historischen Kontext beziehungsweise sie sind an einen solchen nicht gebunden, woraus gefolgert wird, dass der historische Kontext keine normative Kraft hat. Vielmehr sind Koran und Sunna universal, da sie „in einer uneingeschränkten Form Gültigkeit genießen“ und ihr Inhalt auf dem „allumfassenden göttlichen Wissen“ basiere.

• Der Koran und die Sunna haben daher keine „Urbedeutung“, sondern die Bedeutung erschließe sich bei jedem neuen Lesen.

• Es muss zwischen Text und Urteil getrennt werden, was dazu führt, dass zwar der Text „absolut“ ist, das Urteil aber sich – gemäß den mannigfaltigen Möglichkeiten der klassischen uṣūl al-fiqh – ändern und anpassen kann. Diese Auffassung wird von ihm als „klassisch“ beschrieben. Eine historische Lesart der Offenbarung (und der Sunna des Propheten) verhindere diese Anpassungsmöglichkeiten.

Diese Punkte werfen einige kritische Fragen auf, die ich im Folgenden thematisieren möchte. Zunächst aber müssen einige allgemeinen Schwächen des hier thematisierten Artikels genannt werden.

So wird erstens nicht deutlich, welche „historische Lesart“ hier zur Debatte steht. Der Autor präzisiert nicht, welchen Ansatz der historisch-kontextualisierenden Methode er hier im Besonderen kritisiert. Allem Anschein nach versucht er einen konstruierten gemeinsamen Nenner der unterschiedlichen Ansätze zu kritisieren, was zur Folge hat, dass sich seine Kritik gegen etwas richtet, das gar nicht vorhanden ist, nämlich die eine historische Lesart der islamischen Quellentexte. Ich setze aus diesen Gründen den Begriff „historische Lesart“ im Folgenden bewusst in Anführungsstriche.

Zwischen den Zeilen ließe sich, freilich mit viel Mühe, die Bedeutung herauslesen, die der kritisierten „historischen Lesart“ zugrunde liegen soll: Demnach versucht ein solcher Ansatz, den Koran und die Sunna in einen historischen Kontext (eine „starre Kontextualisierung“) zu verbannen, wodurch sie ihre Gültigkeit auch für unsere Gegenwart verlieren. Mir selbst ist aber, und da bin ich sicherlich nicht allein, kein Ansatz von muslimischen Gelehrten und Theologen bekannt, die in welcher Form auch immer dem Koran und der Sunna eine Gültigkeit auch in unserer heutigen Zeit absprechen würden. Es ist natürlich möglich, dass der Autor auf eine spezifische Lesart abzielt, in Ermangelung an spezifischen Verweisen und Belegen für die vermeintliche Gültigkeitsnivellierung kommt die Polemik gegen die „historische Lesart“ vielleicht am ehesten einem Strohmann-Argument gleich.

Dieser problematischen Grundannahme des Textes folgen zweitens einige textimmanente Widersprüche, bei denen Ghandour sich selbst in die Quere zu kommen scheint: Im weiteren Verlauf des Textes bezeichnet er nämlich genau diejenigen Schritte als richtig, die er eingangs kritisiert: Die Trennung zwischen „Text“ und „Urteil“ ist nämlich nichts anderes als ein Mechanismus der historischen Kontextualisierung des koranischen Textes, ein Punkt, den ich später ausführen werde.

Ghandour verwendet drittens Begriffe wie „absoluter Text“, „Urbedeutung“, „Uradressaten“ und „einschränken“ (letzteres im Kontext von Derivation von rechtlichen Normen), deren konkrete Bedeutung bei aller vermeintlichen Schlagkraft der begrifflichen Oberfläche nicht deutlich wird, weil er uns eine Definition dieser Begriffe schuldig bleibt.

Interessant ist auch viertens, dass der Autor sich besonders auf die uṣūl al-fiqh konzentriert, was zwar in bestimmten Zusammenhängen nachvollziehbar ist, allerdings dann schon nicht vertretbar wird, wenn man sich die Koranexegese (tafsīr) als Ganzes vor Augen führt. Denn die verschiedenen theologischen Ansätze, die mit der Methode der Historisierung des Korans arbeiten, sind bei weitem nicht nur an den juristisch relevanten Passagen des Korans interessiert, die ja inhaltlich keineswegs das überwiegende Material des koranischen Textes ausmachen.

Kommen wir nun zu den einzelnen Punkten. Zu Punkt 1 ist zu sagen, dass es gerade NICHT die vermeintlich moderne, vom Autor als „historische Lesart“ bezeichnete Herangehensweise ist, die nur den während der Offenbarungszeit anwesenden Personenkreis als Adressaten des Korans auffasst. Vielmehr ist dieser Ansatz in den klassischen uṣūl al-fiqh-Werken als Mehrheitsmeinung (so genannten ǧumhūr) festgelegt, rezipiert und angewandt worden, was wir beispielsweise bei Sayf ad-Dīn al-Āmidī (st. 631/1233) sehen. Halten wir noch einmal fest: Es ist die Mehrheitsmeinung der klassischen Rechtsgelehrten (fuqahā᾽), dass nur die zur Zeit der Offenbarung Anwesenden auch direkte Adressaten des Korans sind.

Es stellt sich in Folge dessen natürlich die Frage, wie der Koran, der sich direkt nur an einen bestimmten Adressatenkreis wendet, universal sein kann. Allein die Tatsache, dass sich Rechtsgelehrte und Exegeten mit dieser Fragestellung beschäftigt haben — und das haben sie zu Genüge getan – dürfte ausreichen, um die Tragweite der Problematik auch nur zu erahnen (und im Zuge dessen wohl auch die Ernsthaftigkeit eines Versuchs, ein Problem von einem solchen Ausmaß in wenigen Absätzen eines Zeitungsbeitrags abzuhandeln). Es dürfte hier genügen, die Antwort des Rechtsgelehrten al-Āmidī anzuführen. Nach al-Āmidī ist hinsichtlich der Normderivation zu sagen, dass in solchen Fällen, in denen der direkte Wortlaut des Korans nicht greift, weitere Hinweise auf dem Wege der Analogie zeigen, dass die späteren Adressaten unter den Wortlaut fallen; die juristische Bewertung/Regelung, die dem Wortlaut beziehungsweise dem Text entnommen wird, kann nur dann angewendet werden, wenn die historischen Umstände bekannt sind.

Denkt man al-Āmidī konsequent weiter, bedeutet dies, dass die juristische Bewertung, die aus dem Text gewonnen wird, je nach dem Umstand der Offenbarung geändert werden kann. Der Autor des hier thematisierten Artikels beschreibt, so wie ich das verstehe, eben diesen Umstand, wenn er von der Trennung zwischen Text und Urteil spricht. Und damit vollzieht er eben denselben Schritt wie die von ihm kritisierte „historische Lesart“: Eben das, was al-Āmidī und viele weitere sagen, wird von den „historisierenden Methoden“ verwendet, die durch die Beachtung der Sunna im Allgemeinen, der Prophetenbiographie im Besonderen und der Offenbarungsanlässe den historischen Kontext zu ermitteln versuchen.

Daher ist es auch nicht korrekt zu behaupten, dass die „historische Lesart“ die Sunna als zweitrangig bewerte. Wird die Bedeutung der Verse ermittelt, wie sie von den direkten Adressaten wahrgenommen wurde, so wird dort nicht Halt gemacht. Im Gegenteil: Es wird versucht, diese Bedeutung entweder auf die heutigen Umstände als solche mitzunehmen oder bei Bedarf anzupassen, was ja eigentlich in dem Begriff taʾwīl wiedergegeben wird. Eine Kritik des Autors an historisierenden Methoden dürfte somit nicht nur den modernen „historischen Lesarten“ gelten, sondern auch, und vor allem, der klassischen Exegese. Eine Kritik an einer modernen „historisierenden Lesart“ mit dem Verweis auf die nicht näher spezifizierte klassische Sichtweise läuft so bestenfalls in Leere.

Auch die Trennung zwischen dem Kontext des Korans und dem Kontext der Herabsendung („Der Unterschied zwischen den beiden Konzepten hat aber jeweils unterschiedliche Folgen“) scheint nicht durchdacht zu sein. Es ist nur verständlich, dass die klassische Literatur vom Kontext der Herabsendung spricht, da die Herabsendung doch die koranische Botschaft beinhaltet, etwas, was der Autor selbst wohl kaum bestreiten wird. Wird der Kontext der Herabsendung nicht nur als die Form der Überlieferung verstanden, sondern auf die gesamte sozio-politische und kulturelle Umwelt Arabiens des siebten Jahrhunderts ausgeweitet, was durchaus vertretbar ist, so ist, einem einfachen Syllogismus folgend, der Kontext der Herabsendung identisch mit dem Kontext des Korans.

Auch in einem engeren Verständnis des Kontextes der Herabsendung ist die Gleichsetzung vertretbar. Eventuell wird von Herrn Ghandour versucht zu zeigen, dass der Korantext als übergeschichtliches Wort Gottes in der Ewigkeit vorliegt und die Offenbarungsanlässe daher nicht bestimmen, was im Text stehen soll. Sie würden dann nur bestimmen, wann welche Passage, die ja bereits feststeht, herab gesandt werden soll, worauf in der klassischen Literatur mit der bayt-al-ʿizza-Lösung eingegangen wird: Der Koran wird auf die Himmelsstufe bayt al-ʿizza bei einem Male und im Laufe der folgenden 23 Jahre Stück für Stück an den Propheten herabgesandt. Aber die Wortwahl des Auotrs „Kontext der Herabsendung“ führt irre. Dass Ghandour bei dieser Problematik auf die Spezifikation (taḫṣīṣ) eingeht und von der spezifizierenden Eigenschaft des Offenbarungsanlasses oder des spezifischen Anlasses (ḫuṣūṣ as-sabab) spricht, ist ein weiterer problematischer Punkt, der uns auch schon zum nächsten Unterpunkt bringt.

Ghandours Hauptargument dieser These ist, dass der „historische Hintergrund/Kontext“ [eigentlich: spezifischer Offenbarungsanlass] bei der Normderivation kaum eine normative Bedeutung habe und nicht einschränkend wirke, es sei denn, der historische Kontext sei selbst im Koran thematisiert oder als Teil der Sunna tradiert. Die unpräzise Verwendung des Wortes „einschränken“ führt hier zu einer Verwirrung des Lesers, die auch durch die Unklarheit der hier behandelten uṣūl-Regel bedingt ist: Beachtet wird nämlich nicht der spezifische Anlass, sondern vielmehr der allgemeine Wortlaut (al-ʿibra bi-ʿumūm al-lafẓ lā bi-ḫuṣūṣ as-sabab).

Die Frage, die sich hier stellt, ist nun, ob diese Regel auch über die direkten Adressaten des Korans (die Zeitgenossen der Offenbarung) hinaus gilt, oder ob sie bedeutet, dass der Vers isoliert von seinem Offenbarungskontext verstanden werden kann? Im zweiten Falle müssten die historischen Umstände nicht bekannt sein, um die Rechtsfolge des Verses auf neue Umstände anzuwenden. Es scheint mir so, als wäre gerade diese letzte Bedeutung durch die Regel des allgemeinen Wortlauts bekräftigt, was allerdings besonders in Bezug auf den Analogieschluss problematisch wäre. Denn diese Regel besagt nicht, dass der historische Kontext vollkommen außer Acht gelassen werden darf, wird seine Bedeutung schließlich in der Erforschung der Frage-Antwort-Beziehung einer koranischen Aussage oder einer Überlieferung wieder besonders wirksam.

Frühe, einflussreiche schafiitische Gelehrten wie al-Muzanī (st. 264/877), al-Qaffāl aš-Šāšī (st. 336/947) und ad-Daqqāq (st. 392/1002) haben die Beachtung des spezifischen Offenbarungsanlasses stark befürwortet. Vor allem frühe Malikiten haben die Ansicht vertreten, dass der spezifische Anlass oder Kontext beachtet werden muss, weil ansonsten die maṣlaḥa (Wohl, Interesse) hinter dem Vers nicht erschlossen werden könne. Aus solchen Haltungen wird es mehr als deutlich, dass kein Analogieschluss ohne die Beachtung des Kontextes möglich wäre, da ansonsten die Kongruenz der ratio legis (munāsaba) zur geschützten maṣlaḥa hinter dem Vers nicht berücksichtigt werden könnte. Ohne die Kongruenz aber ist keine Analogie möglich.

Als letzten Einwand zu diesem Punkt sei mir nur die Frage erlaubt, wie zutreffend man auf den Bedeutungsgehalt von Begriffen wie „Besessener“ (maǧānīn, Sg. maǧnūn), „Wahrsager“ (kāhin) und „Dichter“ (šuʿarāʾ, Sg. šāʿir) schließen könnte, wenn nicht unter Einbeziehung des Kontextes? Folglich wäre auch zu erklären, welche Funktion die Gattung der überlieferungszentrierten Koranexegese (tafsīr bi-r-riwāya) erfüllt, wenn es doch keine ursprüngliche Bedeutung gibt?

Zum Punkt 3: Die Aussage des Autors, die Bedeutung des koranischen Textes erschließe sich bei jedem Lesen neu, trifft nur zu einem gewissen Grad zu. Schaut man sich einen Repräsentanten der klassischen Exegese an, wie etwa den einflussreichen Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī, so stellt man schnell fest, dass nach ar-Rāzī sowohl aus der Perspektive der uṣūl al-fiqh als auch der Koranexegese (tafsīr) eine ursprüngliche Bedeutung jeder koranischen Aussage gefunden werden kann. Diese ursprüngliche Bedeutung, die den direkten Hörern/Adressaten der Offenbarung zugänglich war, ist aber kein Hindernis dafür, dass weitere Bedeutungen zu erschließen sind. Meines Erachtens wird genau dieser Punkt mit der Regel wiedergegeben, nach welcher der allgemeine Wortlaut, nicht der spezifische Anlass beachtet wird. Insofern wäre aus dieser Perspektive die Aussage Ghandours zutreffend, dass die Bedeutung sich bei jedem neuen Lesen neu erschließe. Es gibt jedoch auch andere Meinungen zu diesem Sachverhalt. aṭ-Ṭabarī (st. 310/923) beispielsweise sucht ausschließlich die ursprüngliche Bedeutung der Verse. Eine Präferenz zwischen diesen Positionen zu begründen, ist nicht die Aufgabe dieser Replik, allerdings ist der Hinweis auf die Umstrittenheit einer vom ursprünglichen Kontext vollkommen losgelösten Interpretation auch bei klassischen Autoren unter gegebenen Umständen mehr als wichtig.

Wir kommen nun zum vierten und letzten Punkt. Es bleibt vollkommen unverständlich, was es bedeuten soll, dass das Urteil sich gemäß den Vorgaben der uṣūl ändern könne und der Text absolut sei. Wie oben ausgeführt, gibt es durchaus Parallelen zwischen historisierenden Lesarten des Korans und der klassischen uṣūl: Der historische Kontext macht dem Gelehrten die ursprüngliche Bedeutung einer Passage zugänglich; er führt eventuell dazu, dass nur diese Bedeutung zugänglich wird oder aber dass die Passage vom Kontext isoliert werden kann, wodurch mehrere Bedeutungen zu erschließen sind.

Wenn es dies ist, was Ghandour selbst beabsichtigt, dann ist seine gesamte Kritik an der kontextualisierenden Interpretation des Korans hinfällig. Es sollte auch nicht vergessen werden, dass die klassischen Rechtstheoretiker eben das „Urteil“ [eigentlich die Rechtsfolge oder die aus dem Text gewonnene juristische Bewertung] als unveränderbar klassifizieren: das Urteil bleibt in seiner Form für immer bestehen. Gerade deshalb gehen die Gelehrten auch sehr detailliert den Bedingungen nach, die für die Ausführung eines „Urteils“ gesetzt werden. Nur dann, wenn sie nicht erfüllt werden und der allgemeine Wortlaut nicht greift, darf eine Abweichung erfolgen (ich schließe hier die Fälle aus, in denen Ausnahmen wegen einer potentiell zu großen Mühsal erlaubt werden).

Es wäre natürlich noch zu fragen, warum die „historischen Lesarten“ methodisch ausschließlich auf die historische Kontextualisierung reduziert werden? Auffällig ist auch, dass in Ghandours Text die uṣūl al-fiqh einen absolut prioritären Geltungsanspruch haben und dass sie als solche der „historischen Lesart“ gegenüber gestellt werden. Bei näherer Untersuchung zeigt sich aber, dass die uṣūl ähnliche Ansätze wie die „historische Lesart“ beinhalten. Dass der Autor mit vielen Kritikpunkten die von ihm offenbar bevorzugte Vorgehensweise selbst unter Beschuss stellt, sollte doch zumindest zu denken geben.

Die Brillen der Wissenschaft sind in der Tat unterschiedlich, und sie kommen in verschiedenen Dioptriestärken daher. Doch auch sie muss man nutzen können.

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Ali Ghandour

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