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Heroismus und Geheimwissenschaft

Schiller, Goethe und der Islam heute. Ein Essay von Konstantin Sakkas

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Foto: Archiv

(iz). Schiller steht im Schatten Goethes. Schon immer galt der ältere der beiden deutschen „Dichterfür­sten“ auch als der modernere; seit 1945 ist er auch der populärere – jedenfalls in Deutschland, weniger vielleicht in den USA, die den Bruch zum heroischen Zeitalter nicht so radikal vollzogen wie Old Europe. Schiller, der Aufsteigersohn aus der pietistischen schwäbischen Provinz, war der Großdichter dieses heroi­schen Zeitalters, des Zeitalters des Politischen, das sich in Deutschland zwischen der Schlacht bei Roßbach 1757 und der bedingungslosen Kapitulation 1945 aufspannte. Schillers eigenes Leben war eminent „historisch“: die Zwänge der Ständegesellschaft spürte das Kind des Dritten Standes ungleich härter als der Frankfurter Patriziersohn Goethe, das Kind der freien Stadt, nur dem Kaiser untertan, der im fernen Wien waltete, kraftlos und ungefährlich.

Die europäische Ständegesellschaft ­definierte den Menschen ontologisch über seinen sozialen Stand. Wer in den dritten Stand hineingeboren wurde, dessen Situation war ausweglos, dessen Leben weltlos. Er war dazu verurteilt, keine Entwicklung haben zu dürfen. Der Adel war der erlöste, der dritte Stand der verdammte Stand. So übersetzte die feudale Ordnung die christliche Heilslehre ins Gesellschaftliche. Schiller, der bürgerliche Aufsteiger, spürte die erstickende Enge dieser Disposition. Der Kampf gegen sie wurde das bestimmende Thema seines Lebens.

Dennoch – oder gerade deshalb – wurde Schiller nicht zum Sozialrevolutionär. Trotz der „Räuber“, trotz „Kabale und Liebe“ und „Don Carlos“ wurde Schiller geradewegs zum Dichter der Oberklasse. Und er wurde zum Dichter des Historischen. Anders als Goethe, ohne dessen Prosawerk der Roman des neunzehnten Jahrhunderts nicht vorstell­bar ist und der vom Historischen bald ins Gesellschaftliche glitt, hat Schiller keinen Roman veröffentlicht; sein „Geisterseher“ blieb unvollendet. Anders als Goethe spielt für Schiller der historische Rahmen seiner Dichtungen eine eminent wichtige Rolle; in seinen Dramen, aber auch seinen Gedichten.

Von Goethe dagegen ist bekannt, dass sein Romanwerk mehr oder weniger zeitlos ist, ahistorisch. Weder über die „Wahlverwandtschaften“, noch über den „Wilhelm Meister“ lässt sich mit Sicherheit sagen, in welchem historischen Umfeld man sie sich vorzustellen habe; beim Autor des „Abfalls der Niederlande“ und des „Dreißigjährigen Krieges“ dagegen eine Unmöglichkeit. Goethes einziges historisches Drama, der „Egmont“, ist schwach geraten, auch, weil sein Held schwach, die eigentliche starke Person dagegen die Statthalterin als Antagonistin ist, und nicht nur hier lässt Goethe im Widerspiel zwischen dem Männlich-Historischen und dem Weiblich-Natürlichen die Frau siegen; sein „Faust“ dagegen, das Gründungsdokument des modernen europäischen Theaters, ist weniger klassisches Drama als Mysterienspiel, das in seinem zweiten Teil Epochen munter durcheinanderwirbelt, Science-Fiction avant la lettre, aber alles andere als ein historisches Werk. Dem Frankfurter Patrizier blieben die drückende Präsenz von Serenissimus und der Stände­gesellschaft fremd; so wenig, wie er unter ihnen reell litt, hatte er Grund zu ihrer Monumentalisierung.

Für Schiller dagegen ist die historische Verortung des Menschen aus zweierlei Gründen wichtig. Zum einen, weil die historische Definition einen Standort und damit so etwas wie Heimat gibt, und Friedrich Schiller, der seine Karriere als Deserteur begann (er flüchtete vom württembergischen auf kurpfälzisches Gebiet und war jahrelang zur Fahndung ausgeschrieben), suchte wie kein anderer eine Heimat; zum anderen, weil das, wogegen seine Protagonisten (und er selber) kämpfen, historisch bedingt ist.

Wie viele Aufsteiger, wählte auch ­Schiller, obwohl ursprünglich Mediziner, die Geschichtswissenschaft als Beruf, was weniger dem Broterwerb, als der Selbstvergewisserung eines Mannes dienen sollte, der früh standlos und auch früh vaterlos geworden war. Sein eigener Vater war ein schwacher, sein Ersatzvater aber, der beschränkte und brutale Herzog Karl Eugen, auf dessen Karlsschule er eine harte Erziehung durchlief, ein falscher Vater. Schillers Lebensweg kann als Suche nach dem starken, aber guten Vater gelesen werden, einem dominanten Vater, der seine Dominanz aber nicht missbraucht, sondern sie dem Sohn weitervererbt. Poetisch verewigt wurde diese Vatersuche in seiner „Ode an die Freude“: „Brüder, überm Sternenzelt, muss ein lieber Vater wohnen.“

Auch Schillers Dramen folgen dem klassischen Schema der Idealisierung des Vaters: nicht König Philipp, sondern der Großinquisitor ist der eigentliche Bösewicht im „Don Carlos“. Im „Wallen­stein“ verdichten sich folgerichtig Vater und Sohn zu einer Gestalt, dem Feldherrn, der sich vom falschen Vater, Kaiser Ferdinand, löst, aber dem Anspruch, nun selber ein guter Vater zu werden, nicht gerecht werden kann, um an ihm schließlich tragisch zu zerbrechen. Gleich König Philipp, könnte auch Wallenstein in die Klage aller alleingelassenen Söhne einstimmen: „Du forderst von dem ­Geschöpf, was nur der Schöpfer leistet.“ Schiller rebelliert wohl gegen die falschen, schlechten Väter, aber eben nicht gegen das Väterliche!

Nur in seinem letzten großen Werk, dem Tell, schafft er es auszubrechen aus dem Kreislauf von Solidarisierung mit dem Täter und Introversion ihrer Schuld; dieser Held, der – den Sonderfall Johanna von Orléans einmal beiseite gelassen – zum ersten Mal nicht dem Adel, nicht einmal dem Bürgertum entstammt, sondern ein armer Bauer ist, der „unter den Lawinen“ wohnt, vollbringt die Tat, zu der Schiller sich sein Leben lang nicht durchringen konnte: Im Tell endlich verwirklicht Schiller seine Urphantasie vom Vatermord, um die er sich ein Leben lang gedrückt hat. Ein Jahr später ist er tot. Sein Monolog im Vierten Akt, obwohl von der Kalenderspruchpädagogik des 19. Jahrhunderts ad nauseam ausgeschlachtet, gehört zum Gewaltigsten, was in deutscher Sprache gedichtet wurde.

Wie anders Goethes Bilder vom Männlichen und vom Väterlichen. Nur ein einziges Mal war Goethe rebellisch, nur einmal revolutionär: als Stürmer und Dränger, als Autor des „Werther“, dessen Helden er gleichsam stellvertretend für sich selbst sterben ließ, damit ihm, ­Goethe, der Selbstmord im richtigen Leben erspart bleibe („sei ein Held und folge mir nicht nach“). Ein Auf-den-Hund-Kommen haben Goethes romantische Kritiker den „Wilhelm Meister“ genannt und damit auch auf den Dichter selbst gezielt, dem im Leben alles immer so sonderbar mühelos und leicht von der Hand ging, von der frühen Karriere, den zahllosen, ihm wie von selbst zuflie­genden Liebschaften bis hin zur unbestrit­tenen Führungsrolle nicht nur in der deutschen, sondern wohl auch in der gesamten neueren europäischen Lite­ra­tur zwischen 1700 und 1945.

Und doch taten sie ihm damit Unrecht. Goethe, der Esoteriker und Naturforscher, der seine Farbenlehre als sein wichtigstes Werk ansah, mochte als Dichter unter seinen Möglichkeiten geblieben sein, aber er war der Philosoph, wie Schiller der Historiker war, und er war, obwohl ein Dilettant in der Schulphilosophie, vielleicht die einzig wirkliche, laute ­Gegenstimme gegen den Deutschen Idealismus mit seiner Vergötterung des Abstrakten, die in die Vergötzung der Geschichte, des Volkes und schließlich der Rasse münden sollte.

Die historistische und nationalistische Nachgeschichte des deutschen Idealismus hat, während sie über den sinnlichen, orientalisierenden und „gottlosen“ (gottlos im Sinne des nationalprotestantischen Spießertums) Goethe nur die Nase rümpfte, Schiller wie kaum einen anderen für sich vereinnahmt, und dieser Verein­nahmung schuldet sich zum guten Teil seine Unpopularität seit 1945 und vollends 1990. Das Historische als Bühne, auf der Selbstermannung – das, was man heute Empowerment nennt – sich vollzieht: diese genuin westliche, abendländische Idee fand mit dem unblutigen Sieg des Westens über Russland 1990 ihre Erfüllung – und ihr glanzloses Ende, und mit ihr, so scheint es, das Christentum, das hinter dieser Idee stand und das einst das zyklische Weltbild des ­klassischen Altertums durch das Konzept einer historischen Linearität vom Anfang der Welt bis zu ihrem Untergang ersetzt hatte, in dem in einem großen letzten Gefecht das Gute über das Böse siegen würde.

Im Islam dagegen, den viele in einer Reihe mit dem Christentum sehen, der aber in Wahrheit viel mehr auf das – ebenfalls zyklisch-holistische – jüdische Weltbild aufbaut, ist man sich des Sieges je schon sicher; er übersetzt die reine Mathematik der Harmonie der Welt in die reine Hingabe des amor intellectualis dei, der erkennenden Gottesliebe.

Es hat vor allem mit diesem Gegensatz zwischen zyklischem und linearem, ­zwischen physischem und historischem Weltbild zu tun, dass Goethe dem Islam so viel näher steht als Schiller. Das (ehemals westliche) historistische Weltbild, in dem die Gewissheit des Endsieges am Ende der Tage tausendfach Tag für Tag und Epoche für Epoche erneuert werden muss, war dem Bürgersohn, der behütet in der schönen und reichen freien Stadt am Main aufwuchs, zutiefst wesensfremd. Eine Ironie, wenn nicht ein Zynismus der Weltgeschichte, dass ausgerechnet ihm ein Posten als Minister in einem mitteldeutschen Duodezstaat zufiel; dass ausgerechnet er zur „Exzellenz“, dem höchsten Rang für Normalsterbliche, in einer Kampfarena erhoben wurde, die jene Schillers viel mehr als die seine war.

Nie hat er so sehr um sein Leben kämpfen müssen, physisch nicht und psychisch nicht, wie Schiller, der ewig Abgerissene, ewig Verausgabte und ­Ausgepowerte, dessen Leben ein ruheloser Marsch war. Allein dass der es mit seiner kaputten Lunge überhaupt schaffte, fünfundvierzig Jahre alt zu werden, erschien den Zeitgenossen schon wie ein Wunder – allen voran Goethe, dem Anbeter des Gesunden, der seiner eigenen Frau beim Sterben nicht Gesellschaft leisten wollte und der in der „Betrachtung von Schillers Schädel“ seiner Faszination für die Macht des Geistes über den Körper, die aus Schiller sprach, ein ebenso intimes wie erschütterndes Denkmal setzte. Dieser Schiller wusste, was er schrieb, wenn er seinen Wallenstein sagen ließ, dass es der Geist sei, der sich den Körper baue.

Gegen Schillers verzweifelten Heroismus des Überlebenskampfes, der sich ins kalte Ebenmaß des Blankverses flüchtet, teilt Goethe mit dem Islam die sprudelnde Sinnlichkeit und die asiatisch-weltmännische Ahistorizität. Der Bürgersohn in seinem heimeligen Frankfurt war vom Heroismus und von der Brutalität der Zeitläufte in der Welt des Politischen Äonen entfernt. Der Bürgersohn hatte und spürte auch früh die Wahlfreiheit im Sexuellen, jenes Privileg der Behüteten. Schiller dagegen, sein Leben lang finanziell unterversorgt, musste um seine Frauen genauso kämpfen wie um seinen Lebensunterhalt. Goethe, der ­katholisch-orientalische Genießer und Versteher, der um der Erde Früchte nicht kämpfen muss, dem sie vielmehr zufallen durch die Gnade oder die Bonhomie eines Gottes, den er in der Natur fand, und Schiller, der heroische Außenseiter, der rebellische Protestant; Goethe, der Physiker, und Schiller, der Metaphysiker; Goethe, der Aristoteliker, und Schiller, der Platoniker: was für ein Wunder, dass ausgerechnet diese beiden so gegensätzlichen Dioskuren Freunde sein konnten und Freunde wurden, ein Bruderpaar ohne Parallele in der Geschichte der Weltliteratur.

Als sorgenvoll Protestierender passte Schiller in die Spätphase des Zeitalters des Politischen, das sich in dramatischer Zuspitzung in der Postmoderne, jenem Zeitstreifen zwischen der Abwendung der politischen Apokalypse 1945 und ihrer endgültigen Vertagung 1990, dann erschöpfen sollte. Seit dem Ende der Geschichte, das Francis Fukuyama 1992 ausrief, ist er als ideengeschichtlicher Stichwortgeber gestorben. Bemerkenswert ist dennoch, dass Schiller an seiner eigenen Epoche erstaunlich wenig zu heroisieren wusste. Die „Riesenarbeit der Idealisierung“ wollte er an Preußens Friedrich nicht leisten, auch Napoleon wurde vom fritzisch gesonnenen Goethe, nicht von ihm vergöttert, und seinen Wallenstein bog er sich bewusst zum protestantisch-deutschen Widerstandshelden zurecht. Nun, der Karlsschüler wusste eben aus eigener Anschauung, wie menschlich-allzu menschlich und eben auch unmenschlich das Heroische von Nahem sein konnte.

Goethe wiederum war die Nähe zum Islam durch die genannten Dispositionen in den Charakter eingeschrieben. Nicht nur der „Diwan“ zeugt davon; sein ganzes Aristotelikertum, die begeisterte Faszination für die Physis und ihre strikte, mathematische Organisation, für die byzantinische táxis, die Ordnung der Dinge, die Harmonie der Welten, die sich in dieser Welt wie in allen anderen von Gott geschaffenen spiegelt und die unbedingt einzuhalten das einzige moralische Gesetz ist, das nach dem ­Libertin Goethe unbedingt einzuhalten sei. Schiller dagegen ist ein explizit euro­päischer Dichter, seine geistige Heimat sind das alte, durch den Humanismus mythisierte Griechenland, das es so vielleicht nie gab – und die europäische Frühe Neuzeit, dieses Lied von Eis und Feuer, das unter tausend Krämpfen und Zuckungen die Epoche des globalen Westens hervorbrachte. Dem alten ­Orient, der damals jene Stabilität verkörperte, die das von Krieg und Bürgerkrieg zerfleischte Europa entbehrte, hatte er so wenig zu sagen wie der Orient ihm.

Heute dagegen sieht es anders aus. Selbstermächtigung, Empowerment ist heute das große Thema des globalen Südens, den Orient inbegriffen, nicht des gesättigten, übersättigten Westens, der sich von 1750 bis 1990 vom Armen­haus zum Hegemon der Welt aufge­schwungen hatte. Doch ebenso wenig ist darum die Goetheanische Kontemplation die Sache des Westens geworden – nicht nur wegen des Fehlens einer ­offiziösen Transzendenzerzählung im Westen, das der liberalistischen Ordnung immanent ist. Vielmehr steht heute die ganze Welt, der Westen wie der globale Süden, vor der Aufgabe der Selbstbehauptung im Angesicht des drohenden Klimakollaps.

Für den globalen Süden mit seinen Abermillionen, muslimischen Gläubigen heißt das: Ihr wirtschaftlicher und ­politischer Aufstieg ist untrennbar mit dem Schicksal des Planeten Erde verbunden, sie können, anders als der Westen seit der Renaissance, nicht auf Kosten der Umwelt weltgeschichtlich Karriere machen.

Das Prinzip Verantwortung, das sich aus der historisch jungen Idee von der Sachwalterschaft des Menschen für die Erde ergibt, will sich auf den ersten Blick nur wenig mit dem heroischen Individualismus Schillers vertragen. Zum weltbürgerlichen Heroismus von heute – wenn man von einem solchen sprechen will, was in Deutschland nicht leicht ist – scheint der Olympier Goethe, der Schiller einst in Frankreich von der „Urpflanze“ sprach, besser zu passen als der abgewetzte, sich aufbäumende Titan Schiller.

Zieht man aber in den Weltrettungsdiskurs von heute eine metaphysische Ebene ein, sieht die Sache schon anders aus: Denn mit der Zerstörung des Planeten würden ja nicht nur die biotischen Grundlagen des Menschseins ausgelöscht, sondern eben auch die Welt als vom menschlichen Bewusstsein konstituierte; der Bruch in der Naturgeschichte, den das Aussterben des Menschengeschlechts bedeuten würde, wäre zugleich das ultimative Abschneiden der Heilsgeschichte, wie wir sie bislang kennen. Heroismus aber heißt Kampf um die Heilsgeschichte (nicht ihr selbstverständliches Voraussetzen), und dieser Kampf ist der Kampf Schillers, nicht Goethes.

Vielleicht ist es kein Zufall, dass Schillers literarische Karriere nicht mit dem monumentalischen „Wallenstein“ endete, sondern mit dem sentimentalen, aber erstaunlich „fortschrittlichen“ Tell. „Vater, mir wird es eng im weiten Land, da wohn’ ich lieber unter den Lawinen“, erwidert Tells Sohn dem Vater, als der ihm auf die Frage, wieso sie nicht unten im Tal, zwischen reichen Äckern und üppigen Wäldern, wohnten, die Ständeordnung des europäischen zweiten Jahrtausends erklärt. Der Heroismus der Jungen, die nach Karl Löwith „in einer unbefriedigten Spannung zu einer ihnen unangemessenen Welt“ leben und als deren weltliterarisches Sprachrohr Schiller angesehen werden kann, scheint sich im Zeitalter des Klimakampfes dem homerischen Gleichmut Goethes anzunähern; zwar wollen sie die Natur retten – aber mit einer historistischen und heroischen Haltung.

Für den Schöpfer des „Faust“ stand von Anfang fest, dass die Welt gerettet werden würde. Eben darum wird sein Mephistopheles-Schaitan von ihm, abweichend von der christlichen Lesart, zum fast gleichrangigen Widersacher Gottes aufgewertet: nicht, weil er jemals eine Chance hätte, zu siegen; sondern weil Gott dann am Ende sagen kann, dass er – nicht ein aus seiner Autorität entlassener Mensch wie Prometheus oder Jesus von Nazareth – die Sache von ­Anfang bis Ende in der Hand gehabt habe. Geschichte als mathematische Gleichung, als Nicht-Geschichte, weil einer solchermaßen um ihre Geschichtlichkeit kastrierten Geschichte das offene Ende fehlt – das ist die Geschichte im Faust und auch im Islam.

Doch die Möglichkeit unserer biologischen Extinktion hat diese Möglichkeit und Offenheit des Endes wiederhergestellt – und den Jünglings-Heroismus Schillers in der Bewegung Gretas reaktualisiert, und der Islam als Träger des Goetheanischen Holismus ist längst dabei, sich den revoltierenden Heroismus Schillers anzueignen. Er sollte ihn freilich – was leider noch zu oft geschieht – nicht politisch auslegen, nicht im Sinne jenes europäischen Zeitalters des Politischen, dem Fukuyama 1992 zu Recht das Totenglöckchen geläutet hat und von dem schon der späte Schiller selbst sich verabschiedet hatte.

Der Islam, ausgerüstet mit dem Goetheanischen Geheimwissen um die Ewigkeit der Welt – eine Ewigkeit, die unberührt ist und bleiben wird von jeder nur möglichen Extinktion, was sich einzugestehen den Klimakriegern freilich das größte Sakrileg von allen bedeutet –, könnte vielmehr dieses Geheimwissen einsetzen im jugendlich heroischen Schicksalskampf um die Erhaltung der Erde, von der die Einhaltung des Heilsgeschehens abhängt, und sich so an die Spitze des Fortschritts setzen, der sonst, ohne das – im Westen platt als Überbau verschriene – Element von Transzendenz, nur ein tönend Erz und eine klingende Schelle bliebe (die Frage, wofür wir die Erde wesentlich erhalten müssten, wird nämlich von der gegenwärtigen Klimabewegung nicht gestellt; dabei ist sie die Frage aller Fragen!).

Der Gegensatz zwischen Schillerschem Heroismus und Goetheanischem Quietismus aber erführe so seine allfällige Aufhebung: denn wie der Heroismus ohne das Geheimwissen Goethes seinsvergessen, so bleibt dieses Wissen ohne die Schillersche heroische Anstrengung um die Welt weltfremd.

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