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Schlagwort: koran

Kultur

Aus gegebenem Anlass – Hintergrund: Antworten auf den zeitgenössischen Nihilismus aus dem muslimischen Denken. Von Abu Bakr Rieger

(iz). Wenn man sich die Frage nach Europa, dem Islam und dem Nihilismus neu stellt, dann ist dies für europäische Muslime nichts anderes als die eigene Frage als Gestalt. Dies gilt natürlich besonders für Europäer, die zum Islam konvertiert sind und heute als europäische Muslime über ihre eigenen Erfahrungen an der denkwürdigen Linie, die den Nihilismus und den Islam trennt, reflektieren.

Ich erinnere mich natürlich auch noch an meine persönliche Situation, die dazu führte, den Nihilismus als meine eigene geistige Haltung zu Gunsten des Islam aufzugeben. Diese „gefährliche Begegnung“ mit europäischen Muslimen geschah zu meiner Studentenzeit in Freiburg.

Ich hatte zu dieser Zeit das Christentum innerlich verlassen. Ich bewunderte Albert Camus; den französischen Schriftsteller mit der Zigarette, und las seinen „Mythos von Sysyphos“. Ich bewunderte damals den Versuch des Existenzialisten, in einer trostlosen und sinnlosen Zeit zumindest „Haltung“ zu bewahren.

Ich war allerdings auch ein wenig irritiert, dass Camus selbst, man könnte sagen „absurderweise“, seinen Tod bei einem merkwürdigen Autounfall fand. Er starb auf einer ewig geraden Landstraße. Sein Reifen war „zufällig“ geplatzt und sein Auto zerschellte an dem einzigen kleinen Bäumchen weit und breit.

Ich erinnere mich an eine Andere, vielsagende „absurde“ Episode in meinen Freiburg Studententagen. Genauer gesagt ging es um einen Vorfall, der die Freiburger Öffentlichkeit empörte und mich doch ein wenig amüsierte. Der prachtvolle Sitz des Freiburger Bischofs wurde mit großem Aufwand frisch gestrichen und erschien in weißem Glanz. Ein unbekannter Anarch schrieb nun an diese weiße Wand „Gott ist tot“. Der Sprayer unterschrieb diesen bösen Satz schlicht mit „Nietzsche“. Die Wand und der grelle Satz wurde natürlich über Nacht eilig weiß überstrichen. In der nächsten Nacht schrieb aber ein anderer Sprayer an gleicher Stelle „Nietzsche ist tot“ und unterschrieb in geschwungener Handschrift mit „Gott“.

Auf die dringliche Frage meines damaligen Gesprächspartners, der mich in langen Gesprächen geduldig in den Islam einführte, woran ich denn selbst glaube, antwortete ich daher wahrheitsgemäß: „An nichts. Ich denke Camus hat Recht. Das Leben ist absurd. Es gibt keinen Gott“.

Die Antwort der europäischen Muslime, mit denen ich zusammensaß, auf diese schienbar provokante Feststellung war souverän! Sie zeigten sich nicht etwa provoziert, lächelten sogar, und klärten mich auf, ich bestätigte ja immerhin bereits den ersten Teil der Schahada. Ich fand so heraus, dass die Feststellung Nietzsches, wonach Gott – im christlichen Sinne – tot sei, philosophisch aus der Sicht dieser Muslime in bestimmter Weise seine Berechtigung habe. Ich staunte! Im Übrigen – so die Muslime weiter – sei die Welt nichts Anderes als eine Art Spiegel, in den man hineinschaue. Was blieb mir übrig, als genauer nachzudenken, wie ich in diesen Spiegel künftig hineinschauen wollte?

Aber kommen wir noch einmal auf Friedrich Nietzsche zurück. Nietzsche, der berühmte Deutsche, der bekanntlich mit dem Hammer philosophierte und der einen gewichtigen Teil des europäischen Denkgebäudes zum Einsturz brachte. Natürlich wollte Nietzsche dabei weder ein gefährliches, neues gottloses Menschenwesen schaffen, noch plump alle Glaubensriten an sich abschaffen.

Nietzsche bewegte vielmehr die Not, den Menschen auf eine neue Welt, auf ein neues Denkgebäude – ohne den bisher gewohnten „christlichen Gott“ – vorzubereiten. Mit anderen Worten: Nietzsche dachte über den Nihilismus nach, ohne selbst einfach nihilistisch zu sein.

Dass es zu kurz fasst, Nietzsche als „Ungläubigen“ abzustempeln, zeigt eine andere Episode seines Denkens. Vor seinem Tode erklärte Nietzsche, er verstehe nicht, warum die Deutschen nicht den Islam statt dem Christentum angenommen hätten. Europa, so Nietzsche polternd, habe zwei Probleme: „Alkohol und Christentum.“ Nietzsches Pessimismus über die geistige Lage Europas gipfelte bekannterweise in dem Satz: „Die Wüste wächst, weh dem, der Wüsten birgt.“ Die Frage nach dem Nichts beschäftigte jedenfalls zunehmend die großen Geister. In einem Brief des Dichters von Kleist an seine Verlobte aus dem Jahre 1801 findet sich eine treffende Beschreibung der persönlichen Erfahrung des Nihilismus dieser Tage.

Kleist beschreibt in diesem Brief die radikale Konsequenz des neuen Denkens, die Relativierung der Möglichkeit jeder Wahrheit: „Wir können nicht entscheiden, ob das, was wir Wahrheit nennen, wahrscheinlich Wahrheit ist, oder ob es uns nur so scheint. Ist das letzte, so ist die Wahrheit die wir hier sammeln, nach dem Tode nicht mehr – und alles Bestreben, ein Eigentum sich zu erwerben, das uns auch in das Grab folgt, ist vergeblich-. Mein einziges, mein höchstes Ziel ist gesunken, und ich hab nun keines mehr-.“

Keine Ziele, Keine Wahrheit – was folgt aus den Worten des jungen begabten Dichters? Geradezu Unglaubliches sollte nun gelten. Statt einer allgemein verbindlichen Wahrheit bleibt dem Menschen nur noch eine Art Subjektivität! Politisch blieb einer ganzen Generation von „jungen Dichtern, ohne objektiven Wahrheiten“ nur der aufkommende Nationalismus, eine aufbrausende Gefühlsregung und gefährliche Selbstüberhöhung zugleich, die Millionen Europäern als künftiger Religionsersatz dienen sollte. Aber nicht nur Gott befand sich in Auflösung, auch das eigene „Ich“ – und damit eigentlich alle überkommenen Vorstellungen von der Ordnung dieser Welt.

Dostojewski stellte nun eine weitere radikale Frage, nämlich die, ob in einer Welt ohne Gott nicht auch alles erlaubt sei? Eine Jahrhundertfrage, die einige Brisanz haben sollte. In der neuen gottlosen Welt standen sich ja plötzlich hochgerüstete, vom Nationalismus beseelte, subjektiv denkende Völker gegenüber. Ohne die gewohnte christliche Moral eine gefährliche und brisante Lage. Einige Jahrzehnte später, im Angesicht des anrollenden 1. Weltkrieges, rief der deutsche Dichter Rainer Maria Rilke erschrocken aus: „Die Erde ist endgültig dem Menschen in die Hände gefallen.“

Die verheerenden Weltkriege und ihre furchtbaren Bilder sind es ja auch, die bis heute der verbreiteten nihilistischen Grundhaltung einiges an Argumenten liefern. Man denke nur an die industrielle Vernichtung von Menschen, den Holocaust und die Atombomben. Hannah Arendt kommentierte angesichts Ausschwitz und dessen andauernden Folgen für den Humanismus nur: „Dies hätte nicht passieren dürfen“.

Die Gründe für eine mögliche nihilistische Haltung sind wahrlich nicht ausgegangen, stehen wir doch alle in der Not, nicht zu wissen, was der Mensch angesichts von Leid und Umweltzerstörung überhaupt noch ausrichten kann. Die moderne Technik ist nach Heidegger aber nichts anderes als ein gewaltiges „Herausfordern“ der Schöpfung. Wir erleben dieses „Herausfordern“ – man erinnere sich nur an das Öl-Debakel im Golf von Mexiko – beinahe alltäglich. Alle Katastrophen lehren uns, dass, obwohl wir wissen, wir nicht handeln können! Uns scheinen sprichwörtlich die Hände gebunden!

Gerade die aktuelle Finanzkrise zeigt dabei die fragwürdige Rolle der politischen Souveränität. Weder Nationen noch Parteien scheinen noch die Macht zu haben, wie wir heute sehen, die globale Kraft der Finanzökonomie substanziell zurückzuweisen. Schlimmer noch: Jedem Widerstand – wie der Anti-Globalisierungsbewegung – droht der „Spirit“ auszugehen. Jeder, ob allein oder in Gruppen, der versucht, mit einigem Idealismus sich der „Wüste“ entegenzustellen, droht der „Spirit“, die nötige Geisteskraft auszugehen. Ist das etwa die geheimnisvolle, lähmende Kraft des Nihilismus, die uns jederzeit ergreifen kann? Schon im postmodernen Deutschland stritten sich der Philosoph Martin Heidegger und der Schriftsteller Ernst Jünger über die Folgen des Nihilismus. Sie diskutierten die alten, neuen Fragen unserer Zeit: Kann man noch gegen den Nihilismus handeln; und wenn ja, wo, wer und wie?

Was Jünger als Aktion gegen den Nihilismus vorschlug, war eine Art heldenhafter individueller Widerstand, eine Art extreme Auseinandersetzung mit dem Nichts, das dann, so Jünger, „nach seiner Überwindung jene Schätze freisetzen wird, die es ehemals verborgen hielt“. Jünger sah also durchaus Grund für Optimismus. In seiner berühmten Schrift „Über die Linie“ schrieb Jünger: „Die metaphysische Beunruhigung der Massen, das Auftauchen der Einzelwissenschaften aus dem kopernikanischen Raum und das Auftreten von theologischen Themen in der Weltliteratur, sind Positiva hohen Ranges, die man einer rein pessimistischen oder auf Untergang gerichteten Lagebeurteilung mit Recht entgegenhalten kann“.

Aber natürlich wusste auch Jünger, dass der Nihilismus nicht einfach mit ein wenig „gutem Willen“ überwunden werden kann. Auch Jünger sah, dass es dazu mehr brauchte als „nur“ eine menschliche Entscheidung oder eine schlichte Ideologie. Den Menschen kann überhaupt nur noch – wie es Heidegger später mysteriös im „Spiegel“-Interview formulierte – ein „Gott“ retten. Ein Gott? Was meint aber das Wort „Gott“ für den Nietzsche-Verehrer Heidegger? Nur so viel ist gewiss: Heidegger, insofern radikaler denkend als Jünger, setzte den vollendeten Nihilismus, die vollkommene Seinsvergessenheit mit der vollständigen Entmachtung der Subjektivität gleich!

Heidegger fasste dieses Dilemma in einem Briefwechsel mit Kästner so: „Kein menschliches Rechnen und Machen kann von sich aus und durch sich allein eine Wende des gegenwärtigen Weltzustandes bringen; schon deshalb nicht, weil die menschliche Machenschaft von diesem Weltzustand geprägt und ihm verfallen ist. Wie soll sie dann je noch seiner Herr werden?“

Die Werke Jüngers und Heideggers fassten aber immerhin einige wesentlichen Voraussetzungen für einen neuen Anfang und ein neues Denken. Man könnte diese so zusammenfassen: Ein neues Denken kann nicht im alten Subjekt-Objekt-Verhältnis denken. Nötig ist kein blinder Aktionismus, sondern das Überdenken der europäischen Geistesgeschichte – und, als eine Komponente jenseits des menschlichen Willens: Es braucht hierzu natürlich ein gutes Schicksal.

Hier nun taucht auch der Islam am Denkhorizont auf. Weist der Islam den Europäern etwa einen Weg aus dem Nihilismus und wenn ja, mit welcher denkerischen Berechtigung?

Zweifellos ist es die islamische Lebenspraxis selbst, die das Dasein zu ganz neuen, fundamentalen Wahrnehmungen führt. Im Kern dieser Wahrnehmung, jenseits von Subjekt und Objekt, jenseits von Ich und Gott, steht ein denkwürdiger Satz Ibn Al-Arabis: „Allah regiert die Schöpfung aus sich selbst heraus.“

Wie kommen wir an diesen Ort, der jenseits von „Innen“ und „Außen“ liegt und sich nicht finden lässt, wenn man sich als ein Gegenüber eines Gottes versteht? Imam Al-Dschunaid sagte über diesen denkwürdigen geistigen Vorgang, der so schwer in Sprache zu fassen ist: „Tasawwuf ist, dass du mit Allah bist ohne Verbindung, und dass Seine Wahrheit dein Ich verschwinden lässt und dann dich mit Ihm zurück zum Leben bringt“.

Bedenken wir aus dieser neuen Sicht heraus nochmals die Lebenspraxis des Islam. Die aufregende Frage ist dabei: Steht diese Praxis tatsächlich im Widerspruch zu den Einsichten der europäischen Philosophie? Hier muss man sich nochmals die Fünf Säulen des Islam vergegenwärtigen.

Da ist zunächst die Schahada, die, wie ich bereits erwähnt hatte, in ihrem ersten Teil die Verneinung der christlichen Metaphysik umschließt. Das Glaubensbekenntnis bestätigt die absolute Einheit und verneint – im Gegensatz zum Christentum – die Möglichkeit der Trinität.

Aus ihr folgt, das Gebet, das eine völlig neue Wahrnehmungsebene eröffnet. Das Gebet beginnt mit Feststellung, dass Allah nicht nur groß, sondern größer ist! Uns eröffnet sich eine dynamische, nie ganz zu fassende Wirklichkeit.

Wir erfahren auf der Hadsch die Subs­tanz der menschlichen Existenz, herausgelöst aus den Gegensätzen von Raum und Zeit, Vergangenheit und Zukunft, ein Kreisen, die Auflösung der Gegensätze, das Ende der Dialektik von Raum und Zeit. Die Zahlung der Zakat, zu der wir verpflichtet sind, nötigt uns auf, „Dinare“ beziehungsweise echtes Geld zu drucken, um dieser Verpflichtung nachzukommen. Das Verbot der Zinsnahme, das uns Allah befiehlt, eröffnet uns die Möglichkeit einer neuen gerechten Wirtschaft! Und schlussendlich: Das offenbarte Konzept einer funktionierenden ökonomischen Ordnung eröffnet die Möglichkeit eines neuen Nomos.

Im Monat des Ramadan, dem wir mit Freude entgegensehen, erleben wir die Möglichkeit der Freiheit und das Zutrauen in die versprochene Versorgung.

Ist es also diese Lebenspraxis des Islam, die den Nihilismus überwindet? Das wird natürlich nicht heißen können, dass die alltägliche Auseinandersetzung mit dem Nihilismus für uns Muslime nicht mehr zu spüren wäre und dass man vor nihilistischen Zuständen als Muslim immer sicher wäre. Der Nihilismus ist tatsächlich ein so mächtiger Gegner, dass man ihm nicht alleine und ohne Hilfsmittel gegenübertreten kann. Im Islam und der Sunna des Propheten finden sich die Grundlagen für ein Miteinandersein, für die Erfahrung der Einheit und eine Sammlung von Handlungsanweisungen, die im Zusammenspiel an den Ort jenseits des Nihilismus führt.

In der Offenbarung des Qur’ans ist diese Botschaft einstimmig und eindeutig zusammengefasst. Sie steht der Offenbarungsform der Technologie, also der Vieldeutigkeit und Vielstimmigkeit des Internet gegenüber. In der Rezitation des Qur’ans, in der Feier der Sprache, wurzelt auch das Gegengift gegen die Stimmung der Langeweile und Lähmung, die sich im Nihilismus notwendigerweise breit macht.

Rainer Maria Rilke – der bis sehr nahe an das Tor des Islam rückte, dichtete unter dem Eindruck des europäischen Nihilismus: „Wer jetzt kein Haus hat, baut sich keines mehr. Wer jetzt allein ist, wird es lange bleiben“.

Islam

Die Rezitation der Offenbarung erfolgt nach überlieferten Regeln

(iz) Bewegt man sich unter Muslimen oder besucht die muslimischen Länder, so wird man hoffentlich auch die Gelegenheit haben, beim Rezitieren des Qur’an anwesend zu sein. So unterschiedlich die einzelnen Vortragenden auch sein mögen, so auffällig ist, dass die Rezitation einer Regelhaftigkeit folgt. Von Marokko, wo hunderte von Muslimen vor dem Freitagsgebet ein Hizb (Abschnitt) aus dem Qur’an gemeinsam lesen, bis zu den Einzelrezitationen in Ägypten, Pakistan oder der Türkei, stützen sich Muslime dabei auf eine Wissenschaft, die zu den grundlegendsten Wissensgebieten über den Qur’an gehören: die Qira’at oder Lesarten beziehungsweise Rezitationsweisen der Göttlichen Offenbarung.

Diese wurden in unterschiedlichen Riwajat oder auch Überlieferungsweisen von der Zeit des Propheten, möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben, bis heute weitergegeben. So wie es Wissenschaften über den qur’anischen Inhalt gibt, gibt es ebenso eine über dessen korrekte Wiedergabe.

Überlieferungsketten Obwohl es bis heute sieben anerkannte Qira’at gibt, die sich aus den damals gebräuchlichen Dialekten des Arabischen ableiteten, sind heute Hafs und Warsch am häufigsten im Gebrauch. Jede Qira’a (Sing.) leitet ihre Berechtigung von einem bekannten Lehrer des zweiten oder dritten Jahrhunderts nach der Hidschra ab, die wiederum ihr Wissen von den Gefährten des Propheten hatten. So wird man auf der letzten Seite einer gedruckten Kopie (Mushaf) des Qur’an lesen können: „Nach der Riwaja von Imam Warsch von Nafi’ Al-Madini von Abu Dscha’far Jazid ibn Al-Qa’qa’ von ‘Abdullah ibn ‘Abbas von Ubaij ibn Ka’b vom Gesandten Allahs, möge Allah ihn segen und ihm Frieden gewähren, von Dschibril, Friede sei mit ihm, vom Schöpfer“ oder auch „die Riwaja von Hafs ibn Sulaiman ibn Al-Mughira Al-Asadi Al-Kufi von der Qira’a von ‘Asim ibn Abi’n-Nudschud Al-Kufi von Abu ‘Abdurahman ‘Abdullah ibn Habib As-Sulami von ‘Uthman ibn ‘Affan und ‘Ali ibn Abi Talib und Zaid ibn Thabit und Ubaij ibn Ka’b vom Gesandten Allahs, möge Allah ihn segen und ihm Frieden gewähren.“

Nur geringe Unterschiede Es gibt geringe Unterschiede in diesen Lesarten, zum Beispiel, wo mit dem Lesen angehalten wird, wie zu Beginn der Sure Al-Baqara: „dhalika’l-Kitabu la raib“ (Warsch) oder „dhalika’l-Kitabu la raiba fih“ (Hafs) Genauso gibt es Unterschiede in der Vokalisierung der Konsonanten („suddan“ oder „saddan“) und manchmal macht man Unterschiede in den Buchstaben, entsprechend den verschiedenen diakitischen Markierenungen, wie „ja’“ oder „ta’“ (turdscha’una oder jurdscha’uni). Manchmal besitzt ein Wort eine Schaddah und manchmal hat es keins. In diesem Zusammenhang muss erwähnt werden, dass der Prophet selbst sagte, dass der Qur’an in sieben Dialekten (ahruf; sing. harf) überliefert wurde. Harf bedeutet Dialekt, Mundart oder Ausdrucksweise. Während des Khalifats von ‘Uthman ibn ‘Affan gab es Streit über die korrekte Rezitation, da sich die Muslime geografisch bereits weit verteilt hatten. So folgten die Syrer Ubaij ibn Ka’b, die Kufaner [Irak] folgten ‘Abdullah ibn Masud, die Leute von Hims Al-Miqdad und die Leute aus Basra [Irak] rezitierten wie Abu Musa.

‘Uthmans Verdienst Um diesen Auseinandersetzungen über das, was das Beste sei, ein Ende zu bereiten, entschied der Khalif, die Gemeinschaft hinter einen einzigen Text zu vereinigen. In der Zeit des ersten Khalifen Abu Bakr As-Siddiq wurde der Prophetengefährte Zaid ibn Thabit von Abu Bakr beauftragt, alle geschriebenen Teile des Qur’ans zu sammeln und einen vollständigen Text zu erstellen (eine große Anzahl derjenigen, die den Qur’an auswendig konnten, wurde in der Schlacht von Jamama getötet).

Er tat dies, und es wird berichtet, dass er der erste gewesen sei, der den Qur’an zwischen zwei (Buch-)Deckeln sammel te. Diese Kopie kam von Abu Bakr zu seinem Nachfolger ‘Umar und dann zu dessen Tochter Hafsa. ‘Uthman benutzte diese, um seine Kopie zu erstellen, die dann in alle Teile der damaligen muslimischen Welt gesandt wurde. Darin wurde dem Dialekt der Quraisch – der Gesandte Allahs entstammte diesem Stamm der Araber – ein Vorrang eingeräumt, und vieles von der Unterschiedlichkeit wurde bereinigt.

Die verbliebenen Unterschiede in der Rezitation spiegeln sich in den Qira’at wieder. Zu dieser Zeit war die Erlangung von Wissen aus dem Qur’an sowie die Lehre und das Lernen des Qur’an eine Frage der mündlichen Weitergabe. So dürfen auch heute noch in Ländern wie Marokko nur diejenigen den Qur’an Kindern unterrichten, die ihn nicht aus einem Buch, sondern von einem anderen Lehrer genommen haben. Leute rezitierten den Qur’an, wie sie ihn von ihren Lehrern hörten und gaben ihn wiederum in mündlicher Überlieferung weiter. Außerdem gab es in der Kopie von ‘Uthman keinerlei diakritische Zeichen zur Bestimmung der Vokalisierung.

Die sieben allgemein anerkannten Rezitationsweisen des Qur’an leiten sich von folgenden Lehrern ab: • Nafi’ (gest. 169/785) • Ibn Kathir (gest. 120/737) • Abu ’Amr ibn Al-’Ala’ (gest. 154) • Ibn ’Amir (gest. 154/762) • ’Asim (gest. 127/744) • Hamza (gest. 156/772) • Al-Kisa’i (gest. 189/904)

Von den ernsthaften Gelehrten der früheren Zeiten wurde erwartet, dass sie verschiedene, wenn nicht gar alle Lesarten auswendig beherrschten. Manchmal benutzten sie eine Qira’a an einem Tag und eine andere am nächsten Tag. Es soll in der Zeit von Harun Ar-Raschid sogar ein Sklavenmädchen namens Tawaddud gegeben haben, welches alle Varianten auswendig gekonnt haben soll. Heute sind die beiden meist genutzten Lesarten die Qira’a von ’Asim in der Riwaja von Imam Hafs (Naher Osten, Türkei, Subkontinent und Europa) und die Qira’a von Nafi’ in der Riwaja von Imam Warsch (Nordafrika, Westafrika, Persischer Golf und Europa). Außerdem ist in Afrika noch die Qira’a von Abu ’Amir in der Riwaja von Ad-Duri im Gebrauch. Innerhalb der verschiedenen Qira’at gab es wiederum unterschiedliche Schulen, die sich nur geringfügig in Betonung und Ausdrucksweise unterschieden. Darin können wir die Stufe der Sorge und Genauigkeit erkennen, die die Muslime der Rezitation des Qur’ans gewidmet haben.

Der Qur’an. Rechtleitung für die Gläubigen

„Lies! Im Namen deines Herrn, der erschuf – erschuf den Menschen aus einem Blutklumpen. Lies! Denn dein Herr ist allgütig. Er, der durch die Schreibfeder gelehrt hat – den Menschen gelehrt hat, was er nicht wusste.“ (Al-’Alaq, 1-5)
(iz). Dies waren die ersten Worte, die dem Propheten Muhammad, möge Allah ihn segnen und ihm Heil schenken, offenbart wurden, wie sie auch der Anfang der letzten aller ­Offenbarungen Allahs an die Menschheit ­waren.

Nach jeder Herabsendung einer Teiloffenbarung wurden die Worte des Qur’an durch den Propheten auswendig gelernt. Daraufhin prägten sich auch die Gefährten die Offenbarung ein und schrieben sie auf Pergament, Steine und Knochen. Zugleich gaben sie die Offenbarung mündlich an andere weiter. Seit mehr als 1.400 Jahren wird der Qur’an durch Wissende an Lernende weitergegeben, seit der Offenbarung über Generationen hinweg, ohne ein einziges Wort oder einen einzigen Buchstaben zu verändern.

Durch das Anhören seiner Rezitation wiederholen die Schüler die Verse, um sie nicht in ihr Gedächtnis, sondern in ihren Herzen einzuprägen. In einer Zeit, in der die Wissenschaft und die Redekunst der arabischen Sprache ihren Höhepunkt erreicht hatte, in der Reime und Prosa um einen hohen Platz auf der Rangliste wetteiferten, konnte sich niemand jemals vorstellen, dass eine Person als Träger der Botschaft in dieser hochwertigen Sprache auserwählt wird, die weder lesen noch schreiben konnte.

Die Sprachqualität des Qur’an ist unvergleichbar und ein klarer Beweis der Macht Allahs. Es sind Stellen vorhanden, in denen die zweifelnden Menschen herausgefordert werden, eine Sure zu schreiben, welche den durch ­Allah offenbarten Suren ähnelt, doch niemals konnte es Ihm jemand gleichmachen, wie es auch zukünftig niemals jemand können wird.

Der Inhalt des Qur’an kann in drei Kategorien aufgeteilt werden: 1.) Verse, die über die Einheit Gottes berichten (Tauhid), 2.) Verse, welche die Geschichten der zuvor gesandten Propheten erzählen (Qisas) und 3.) Verse, die Gesetze und Normen betreffen (Ankam).

Einer der Namen des Qur’an ist das „Dhikr“, „die mahnende Erinnerung“; nicht nur, weil er an sich bereits eine Mahnung bezüglich des Richtigen und des Falschen ist, also über das, was man tun und was man unterlassen sollte, sondern auch, weil durch seine Rezitation, sein Verständnis und durch die Umsetzung seiner Botschaft in die Praxis ein Weg aufgezeigt wird, in dem der Gläubige Allah in seiner gesamten Macht und Erhabenheit zu gedenken vermag. In einem Vers heißt es: „Doch ermahne [weiterhin]; denn sicherlich nützt Ermahnung den Gläubigen.“ (Ar-Rahman, 55)

Das Gedenken Allahs durch das Rezitieren des edlen Qur’an reinigt die Herzen und verleiht dem Geist Ruhe und Gelassenheit, verschafft dem Denkvermögen Klarheit, gesteigerte Aufmerksamkeit und eine Unmenge an Vorteilen. Nichts kann den Qur’an besser beschreiben als der Qur’an selbst. Mit den folgenden Worten spricht der Erhabene darin zu seinem Gesandten, möge Allah ihn segnen und ihm Frieden schenken: „Dieses Buch, daran ist kein Zweifel, ist eine Rechtleitung für die Gottesfürchtigen. Die da glauben an das Verborgene und das Gebet verrichten und von Unserer Gabe spenden; und die da glauben an das, was auf dich herabgesandt wurde und vor dir herabgesandt wurde, und fest auf das Jenseits vertrauen. Diese folgen der Leitung ihres Herrn, und ihnen wird es wohlergehen.“ (Al-Baqara, 2-5)

Islam, IZ Plus

Ein Beitrag über die ­Auslegung eines Qur’anverses und was sich ­daraus über gewalttätige Extremisten ableiten lässt

(iz). Es gibt mehrere Überlieferungen zu diesem Koranvers (Sure Al-Baqara 2/256), die uns allesamt veranschaulichen sollen, aus welchen Anlässen er offenbart wurde. Diese finden sich in den Werken der früheren […]

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Interview

Ali Kizilkaya über die jüngsten Brandanschläge auf deutsche Moscheen

(iz). In den letzten zwei Wochen ließen mehrere Brandanschläge auf Moscheen in Berliner und Bielefeld die muslimische Gemeinschaft aufhorchen und machte viele, nicht nur die Gemeinden vor Ort, betroffen. Viele Muslime stellen sich nicht nur Fragen nach der Sicherheit ihrer Einrichtungen, sondern auch nach der Zukunft eines gedeihlichen Zusammenlebens. Insbesondere ein größeres Interesse von Politik und Medien wurde in sozialen Medien wie Facebook weithin angemahnt.

Darüber sprachen wir am 21. August mit dem amtierenden Sprecher des Koordinationsrates der Muslime und Vorsitzenden des Islamrats für die Bundesrepublik Deutschland, Ali Kizilkaya, über seine Eindrücke bei Besuchen in Berlin und Bielefeld, über unangemessene historische Vergleiche sowie über nachbarschaftliche Solidarität. „Es gibt in Deutschland leider Islamfeindlichkeit, aber Deutschland ist nicht islamfeindlich“, sagte der KRM-Sprecher.

Islamische Zeitung: Lieber Ali Kızılkaya, Sie haben als Sprecher des Koordinationsrates der Muslime (KRM) von Brandanschlägen betroffene Moscheen in Berlin und Bielefeld besucht. Was haben Sie empfunden, als sie die angegriffenen Gemeinden besucht haben?

Ali Kızılkaya: Am Ort des Geschehens bekommt man natürlich einen viel besseren Eindruck als über Medienberichte und Fotos. Ich war tief betroffen und schockiert. Angesichts der mutlosen Zerstörung kommt man sich im ersten Augenblick hilflos vor.

Islamische Zeitung: Brandschläge auf Moscheen häufen sich in den letzten Jahren und gerade in diesen Tagen hat man dies deutlich gesehen. Wie ist die Stimmung bei den betroffenen Gemeinden?

Ali Kızılkaya: Man spürt, dass sich die Gemeinden alleingelassen fühlen. Sie können nicht nachvollziehen, woher dieser Hass gegen sie kommt. Sie, die sich doch so sehr darum bemühen, als selbstverständlicher Teil dieser Gesellschaft angenommen zu werden.

Islamische Zeitung: Ergreifen diese und andere Gemeinden Ihrem Kenntnisstand nach konkrete Gegenmaßnahmen, um sich vor weiteren Anschlägen zu schützen?

Ali Kızılkaya: Zuerst ist es natürlich wichtig, dass man wachsam ist und genau hinschaut. Natürlich erwartet man, dass die Politik und auch die Gesellschaft diese Herausforderung gemeinsam annehmen. Das sind Anschläge, die gegen unsere Gesellschaft gerichtet sind. Gebetshäuser, seien es Kirchen, Synagogen oder Moscheen, sind Orte, die eines besonderen Schutzes bedürfen. Insofern ist zu erwarten, dass alle aufmerksam sind. Man muss wachsam sein, aber es gibt keinen Grund zur Panik.

Islamische Zeitung: Sind – bei aller Empörung –, Vergleiche mit der NS-Zeit hilfreich?

Ali Kızılkaya: Nein. Sie verbieten sich sogar.

Islamische Zeitung: Lieber Herr Kızılkaya, wie bewerten Sie die Stimmung im Lande, gibt es auch Hoffnung?

Ali Kızılkaya: Es gibt in Deutschland leider Islamfeindlichkeit, aber Deutschland ist nicht islamfeindlich. Natürlich gibt es hier besonnene Stimmen, die aber leider noch viel zu zaghaft zu hören sind. Zu unserer Enttäuschung waren die Reaktionen bisher leider noch sehr verhalten. Politik und Medien haben dieses Thema bisher mehr oder weniger ignoriert.

Islamische Zeitung: Müsste man sich jetzt nicht konzentriert zusammensetzen, um konstruktive Strategien zu entwickeln?

Ali Kızılkaya: Das tun die Muslime bereits, auch wenn es nicht immer öffentlich zu erkennen ist. Jetzt haben wir eine neue Situation: Innerhalb einer Woche wurden drei Anschläge auf Moscheen verübt. Das gibt natürlich zu denken. Wir werden erst einmal innerhalb des Koordinationsrates der Muslime beraten, wie wir mit der Lage umgehen und was wir machen können.

Islamische Zeitung: Was können Muslime lokal tun, damit sich die Nachbarschaften solidarisch verhalten können?

Ali Kızılkaya: Solidarität sollte unabhängig von diesen Bränden behandelt werden. Moscheen sollten immer eine gute Beziehung zu ihren Nachbarn pflegen. Schließlich ist das auch eine islamische Pflicht. Solidarität entsteht dann von selbst.

Islamische Zeitung: Was gibt Ihnen die Energie und die nötige Zuversicht, um in dieser Zeit diese wichtige Arbeit zu machen?

Ali Kızılkaya: Zuerst, der Glaube. Zweitens, wir sind eine Gesellschaft; also gibt es keine Alternative zum Zusammenleben.

Islamische Zeitung: Lieber Ali Kızılkaya, wir bedanken uns für das Interview.

Islam

Hakki Arslan setzt die Diskussion über den Umgang mit dem Buch Allahs fort

(iz). Meine verehrten Kollegen Ali Gandhour und Serdar Kurnaz haben mit ihren Beiträgen in der Islamischen Zeitung einen alternativen Weg aufgezeigt, wie man jenseits einer populistischen Kindergartentheologie über islamtheologische Themen auch fundiert diskutieren kann. Ausgehend von diesen beiden Artikeln soll der vorliegende Beitrag einige allgemeine Gedanken zu diesem Themengebiet darlegen.

In diesen beiden Artikeln wurden mehrere Themen angesprochen, wobei ich mich in meinem Beitrag lediglich auf die Gegenüberstellung der klassischen und zeitgenössischen Lesarten beziehe. Ali Gandhour lehnt die „historische Lesart“ der Offenbarungstexte, die ich in Anlehnung an Serdar Kurnaz ebenfalls in Anführungsstriche setze, als eine moderne Herangehensweise ab und bezieht sich hierbei auf die klassische Usul al-Fiqh-Disziplin, während Serdar Kurnaz keinen Gegensatz zwischen der historischen Lesart und der dieser sieht und den ungenauen Gebrauch jener Termini bemängelt.

Wenn wir mit der historischen Lesart konkret die Ansätze von muslimischen Denkern wie Fazlurrahman (gest. 1988), Muhammad Arkoun (gest. 2010), Nasr Hamdi Abu Zayd (gest. 2010) oder Hassan Hanafi (geb. 1935) meinen, dann unterscheiden sie sich signifikant von der klassischen Herangehensweise der Usul al-fiqh. Um diesen Unterschied an einem Beispiel deutlich zu machen, lässt sich das Bedeutungskonzept heranziehen. Während die klassische Gelehrsamkeit die Bedeutung eines Wortes mit der Sprecherintention gleichsetzt, die der Hörer zu erschließen hat, gehen etwa Nasr Hamid Abu Zayd und Hassan Hanafi einen ganz anderen Weg. Beide schlagen einen postmodernen Zugang zum Koran vor, indem sie die Frage nach der Bedeutung nicht unter Rekurs auf die Intention Gottes, sondern den Interpreten zu lösen versuchen. Der Text an sich sei tot und ohne Bedeutung, erst der Leser gebe ihm eine Bedeutung.

Diese Auffassung stimmt mit der klassischen Argumentationsweise keineswegs überein; ja, sie ist ihr diametral entgegengestellt. Die klassischen Gelehrten betrachteten den Koran als die Manifestation der kommunikativen Intention Gottes. Dementsprechend ging es für die muslimischen Wissenschaftler in erster Linie darum, eine Hermeneutik zu entwickeln, welche die Intention Gottes, die in den Ausdrücken und Bedeutungen des Korans verankert ist, entdecken soll, um dadurch für das gesellschaftliche Leben der Muslime relevante Normen und Richtlinien zu formulieren. Innerhalb der Wissenschaften der islamischen Religion übernahm diese Aufgabe im Wesentlichen die Uṣul al-Fiqh-Disziplin, welche sich wörtlich als Grundlagen des Verstehens übersetzen lässt. Usul al-Fiqh verstehe ich nicht nur als eine Methodologie, um praxisrelevante Normen abzuleiten, sondern als eine allgemeine Hermeneutik um die Offenbarungstexte zu verstehen. In der Regel bestehen mehr als die Hälfte dieser Werke aus sprachtheoretischen und sprachphilosophischen Themen, in denen die unterschiedlichsten Diskurse zu finden sind. Sicherlich sollten, um einen ganzheitlichen Blick zu erhalten, auch die anderen Disziplinen herangezogen werden. Aber in Bezug auf die Hermeneutik heiliger Texte ist die Usul al-Fiqh-Literatur der zentrale Ort der Diskussion.

Nun zurück zu unseren Reformdenkern: Auch der Offenbarungsbegriff von Abu Zayd hat mit dem der klassischen Gelehrten nichts gemein. Offenbarung, also Wahy, ist nach Abu Zayd eine nonverbale Inspiration, die der Prophet Muhammad als ein Code empfangen und dem damaligen Kontext entsprechend selbst in die arabische Sprache dekodiert habe. Dementsprechend handele es sich beim Koran nicht um das „Wort Gottes“ in dem Sinne, dass auch der Wortlaut auf eine Offenbarung zurückgehe. Von daher kann zumindest in Bezug auf diese Autoren keineswegs eine Übereinstimmung zwischen dieser historischen Lesart und der klassischen Usul al-Fiqh bestehen, da sie von ganz anderen Prämissen ausgehen. Ähnliches ließe sich auch über den historischen Ansatz des pakistanischen Intellektuellen Fazlurrahman sagen, welcher durch seine Zwei-Schritte-Theorie den historischen Kontext des Korans hervorhebt und den Text in selbigen verbannt, während er lediglich den Geist der Offenbarung für universell erklärt. Sicherlich lassen sich Schnittstellen im methodologischen und hermeneutischen Sinne feststellen, wie Serdar Kurnaz auch sehr treffend dargestellt hat, jedoch sind die philosophischen und theologischen Ausgangspunkte dieser beiden Diskurse von Grund auf verschieden. Dass die zeitgenössischen „historischen Lesarten“ sich grundlegend von der klassischen Uṣul-Lehre unterscheiden, soll zunächst kein wertendes Urteil darstellen, sondern nur deutlich machen, dass wir es wirklich mit unterschiedlichen Konzepten zu tun haben und dies bei unseren Diskussionen unbedingt mitberücksichtigen müssen.

Wenn hier von der klassischen Uṣul-Lehre die Rede ist, dann darf darunter jedoch nicht eine starre, monolithische Standardlehre verstanden werden, die über die Jahrhunderte unverändert geblieben ist. Hunderte von Autoren haben über die Jahrhunderte unterschiedliche Ansätze und Herangehensweisen entwickelt und nicht selten höchst individuelle Zugänge vorgeschlagen. Während die Juristen und Exegeten in den ersten Jahrhunderten noch rudimentäre Schlussformen verwendeten, hatten ihre Kollegen im 12. oder 13. Jahrhundert das gesamte Organon in die Argumentationstheorie des Usul al-Fiqh integriert und durch verschiedene sprachphilosophische und rhetorische Konzepte stets weiterentwickelt, mit dem Ziel eine immer konsistentere wissenschaftlich fundiertere Argumentation aufzubauen. Diese Suche nach einer immer größeren Gewissheit und wissenschaftlichen Perfektion hörte in der Tradition nie auf. Eine konzentrierte Lektüre der Kommentare und Superkommentare aus den folgenden Jahrhunderten lässt dieses dynamische Bild unschwer erkennen, wenn man sich darauf einlässt. Jemand, der sich intensiv mit der weiteren Entwicklung der Usul al-Fiqh beschäftigt, wird erkennen, dass die Themen zunehmend professioneller, spezifischer und vor allem philosophischer werden, weshalb die Usul al-Fiqh-Literatur zu den schwierigsten und komplexesten Gebieten der islamischen Wissenschaften gehört. Festzuhalten ist, dass die Wissenschaften der islamischen Religion einen offenen Diskurs darstellen, in dem niemals das letzte Wort gesagt werden darf und kann.

Auch die klassischen Gelehrten haben die eigene Tradition diskursiv als eine dynamische Tradition aufgefasst, die es ständig zu aktualisieren und den wissenschaftlichen Standards der Zeit anzupassen galt. Diese Herangehensweise haben die Gelehrten als Taḥqiq bezeichnet und als Gegenstück zum Taqlid gesehen. Taqlid wurde in diesem Kontext als unreflektierte Übernahme von Meinungen gesehen, während unter Taḥqiq die kritische Reflektion und die diskursive Auseinandersetzung mit dem überlieferten Gut verstanden wurde, mit dem Ziel sich der Wahrheit hinter einer Sache so weit wie möglich zu nähern. Taḥqiq wurde sowohl im rational-wissenschaftlichen Diskurs, als auch im kontemplativen sufischen Diskurs verwendet. Die „Wahrheit“ könne man entweder mit rationaler Beweisführung durch die Vernunft beweisen oder durch Erfahrung erleben.

Die klassischen Gelehrten waren sich stets bewusst, dass sie aufgrund der zeitlichen und räumlichen Distanz zum Offenbarungsereignis keinen unmittelbaren Zugang zur Offenbarung haben und deswegen auch nicht mit hundertprozentiger Gewissheit die Wahrheit erkennen können. Um diese hermeneutische Kluft überbrücken zu können, wurden die Wissenschaften der islamischen Religion entwickelt, die alle zusammengenommen die Aufgabe haben, das Offenbarungsereignis stets neu zu aktualisieren und durch genauere Methoden so nah wie möglich an Gewissheit heran zu kommen. Die Aktualisierung ist aus der Sicht von Fiqh und Usul al-Giqh ohnehin notwendig.

Da die Texte des Koran und der Sunna begrenzt sind, die gesellschaftliche Realität sich hingegen in einem stetigen Wandlungsprozess befindet, müssen aus einer endlichen Zahl von Texten eine unendliche Zahl an Handlungsnormen generiert werden, um den veränderten gesellschaftlichen Prozessen gerecht werden zu können, ohne dabei an Substanz zu verlieren. Dieser Transformationsprozess wird im engeren Sinne Qiyas (Analogieschluss) und im weiteren Sinne Idschtihad genannt. Usul al-Fiqh liefert hierfür die methodischen Anweisungen und hermeneutischen Prinzipien.

Die Sufis hingegen versuchten, durch immer neuere und intensivere kontemplative Methoden und geistige Übungen einen geistigen Zustand zu erreichen, in dem sie die räumliche und zeitliche Distanz zum Propheten überbrücken, um unmittelbar das Offenbarungsereignis in Erfahrung bringen zu können. Auch im Bereich des Tasawwuf wurden zeitgenössische philosophische und theologische Konzepte rezipiert und ständig um neuere Methoden erweitert. Während die frühen Sufis fast ausschließlich Koranverse und Hadithe verwendeten, um ihre Gotteserfahrung darzulegen, verwendeten Ibn Arabi (gest. 638/1240) und spätere Sufis insbesondere neoplatonische Konzepte, um die Entstehung der Schöpfung zu erklären. Ahmad Faruq as-Sirhindi (Imam Rabbani gest. 1034/1624) gilt bei seinen Anhängern deshalb als Erneuerer (Mudschaddid) des zweiten Jahrtausends, weil er eine Synthese zwischen den beiden (rationalen und sufischen) Erkenntniswegen hergestellt hat und die geistigen Übungen zur Wahrheitsfindung methodisch aufgearbeitet und systematisiert und damit dem Naqschibandi-Orden einen neuen Geist verliehen hat. Dies zeigt, um nur einige Beispiele zu nennen, wie dynamisch die Gelehrten die eigene Tradition verstanden haben.

Wenn man also im Kontext der islamischen Wissenschaften von Tradition redet, ist damit nicht die blinde Eins-zu-Eins-Übernahme traditionellen Guts gemeint, sondern in der Regel die diskursive Auseinandersetzung mit demselben, das heißt, es geht nicht in erster Linie um den Wissensbestand, sondern um den wissenschaftlichen Diskurs. Eine Tradition kann sich nur dann als Tradition über eine lange Zeit bewähren, wenn Sie das Potenzial hat, sich ständig aktualisieren zu können und sich den sich verändernden Diskursen stellen kann. Dies erfolgt nicht selten durch eine Traditionskritik, in der bestimmte Annahmen der Tradition einer kritischen Überprüfung unterzogen werden und gegebenenfalls durch alternative Vorschläge erweitert oder relativiert werden.

Ich will ein Beispiel aus dem Kalam-Bereich dafür geben, wie eine Tradition durch Traditionskritik relativiert, aber weiterhin als Tradition bewahrt werden kann. Bis in das 6. Jahrhundert der Hidschra galt die Annahme, dass Gott die Welt aus dem Nichts erschaffen hat, als ein Dogma im Bereich des Kalam. Die Zeitlichkeit der Schöpfung und dementsprechend der Kausalitätsbeweis (Huduth) wurde als Beweis für die Existenz Gottes gesehen. Kausalitätsbeweis (Huduth) sagt folgendes aus: Wenn wir in der „Zeit“ existieren, so muss das Universum einen Anfang gehabt haben. Was einen Anfang hat, muss von etwas anderem verursacht worden sein, das keinen Anfang besitzt, sondern ewig ist. Diese ewige Ursache allen Seins ist Gott.

Die Behauptung, dass die Schöpfung ewig sei und nicht aus dem Nichts erschaffen wurde, stufte Ghazzali (gest. 505/1111), dieser Denktradition anhaftend, folgerichtig als Unglaube ein. Fahr ad-Din ar-Razi (gest. 606/1210) hingegen kann ausgehend vom Kontingenzbeweis Gottes im 13. Jahrhundert sagen, dass man wohl von der Ewigkeit der Materie reden könne, ohne dabei Gott als Schöpfergott leugnen zu müssen. Der Kontingenzbeweis besagt einfach, dass es eine notwendige Existenz geben muss, also Gott, welche die Existenz des Universums ermöglicht. Diese Ermöglichung müsse nicht unbedingt in der Zeit geschehen, sondern sei auch in der Ewigkeit denkbar. Die Materie könne demnach mit Gott von Ewigkeit her existieren, insofern, als ihre Existenz von Gott abhängt.

Dementsprechend dürfte jemand, der die Ewigkeit der Materie befürwortet und die Schöpfung aus dem Nichts ablehnt, nicht als „Ungläubiger“ betrachtet werden. Diese neue Sicht auf die Gottesbeweise, die Faḫr ar-Razi von Ibn Sina (gest. 428/1037) übernommen hat, setzte sich auch in der Tradition durch (etwa bei Kemalpaschazade, Hocazade, Dawani, etc.). Zwar war die Kausalitätstheorie weiterhin vorherrschend, aber nach Razi war die Kontingenztheorie als gleichberechtigte Alternative möglich und Ghazzalis Vorwurf des Unglaubens an die Philosophen wurde somit relativiert. Welche Bedeutung der Kausalitätstheorie im heutigen Diskurs unter dem Einfluss der BigBang Theorie zukommt, ist ein anderes Thema.

Was bedeutet das bisher Gesagte ? Neuere Ansätze und Zugänge, die ganz deutlich von den traditionellen Lesarten abweichen oder bislang unbekannt waren, müssen nicht unbedingt abgelehnt werden, nur weil sie neu sind. Neuere, abweichende Zugänge können sich ebenfalls mit der Zeit als Tradition etablieren, sofern sie sich argumentativ mit der traditionellen Diskurslandschaft auseinandersetzen und wissenschaftlich schlüssig die Notwendigkeit dieser neuen Herangehensweise darlegen. Das Kriterium für eine authentische islamische Theologie ist meines Erachtens demnach die argumentative Auseinandersetzung mit der Tradition, mit all ihren Implikationen. Die Diskussion über die statischen und wandelbaren Aspekte der Religion ist ein weiteres Spannungsfeld, auf die ich hier nicht eingehen kann.

Schlagwörter wie „Historisierung und Kontextualisierung religiöser Texte“, „innovative, dynamische Lesart“, die heutzutage in aller Munde sind, wenn über islamische Theologie geredet wird, verleiten junge Wissenschaftler dazu, im Namen einer neuen innovativen Herangehensweise die intellektuelle Tradition komplett auszublenden – ja, sie sogar als unbrauchbar, unwissenschaftlich, mittelalterlich und apologetisch herabzuwürdigen.

Viele Reformdenker gehören leider zu dieser Kategorie. Sie bleiben aufgrund ihrer Ignoranz weit hinter der Tradition zurück, sind sich aber dessen nicht bewusst. Angehende islamische Theologen, die die traditionellen Wissenschaften kritisieren, ohne sich vorher mit ihnen auseinandergesetzt zu haben, disqualifizieren sich als ernstzunehmende Wissenschaftler selbst.

Weshalb ist die Tradition so wichtig? Die wissenschaftliche Tradition der Muslime ist deshalb so wichtig, weil sie die kumulative Denkleistung muslimischer Gelehrsamkeit und die kollektive Erfahrung der Muslime über die letzten 1.400 Jahre widerspiegelt und – das ist das wichtigste – auf die göttliche Rede zurückgeht. Die wissenschaftliche Tradition lässt sich als eine Art Explikation der göttlichen Rede und der prophetischen Praxis und damit als „normativ“ verstehen. Dass die Tradition sich in der Geschichte auch verändert, transformiert und neu definiert, verhindert nicht ihren „normativen“ Charakter, denn sie versteht sich wie schon mehrfach erwähnt als ein Diskurs, in dem niemals das letzte Wort gesagt werden kann und an dessen Beginn der Prophet Muhammad – möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben – steht.

Islam

Mit der Brille der Wissenschaft gesehen: Was bedeutet die „Historisierung“ der ­Offenbarung?

(iz). Eine der modernen Tendenzen der islamischen Theologie ist die starke Historisierung der ­Offenbarung. Insbesondere der Qur’an soll nach dieser Lesart in einem historischen Kontext verstanden werden, da er in erster Linie die Uradressaten anspricht. Das gleiche gilt für die Sunna, auch wenn sie für die Vertreter dieser Tendenz nur eine zweitrangige Stellung im normativen Bereich hat.

Jedoch hat der historische Hintergrund des Offenbarungsprozesses im klassischen Islam sowohl bei den Sunniten als auch bei den Schiiten im Bereich von Tafsir oder Fiqh kaum eine normative Bedeutung. Das heißt, der historische Kontext gilt nicht als eine Einschränkung (Mukhassis) der Texte des Qur’an oder der Sunna, außer wenn der historische Kontext selber in Form eines qur’anischen Textes oder einer prophetischen Überlieferung, welche an sich einschränkend (khas) sein sollte, tradiert ist.

Dies gilt vor allem für die so genannten Anlässe der Herabsendung (Asbab An-Nu­zul). Zwar haben sie dazu beigetragen, bestimmte Verse besser zu verstehen, aber sie besaßen keine normative Rolle, es sei denn sie beinhalten eine prophetische Aussage, welche dann als Sunna und nicht als Sabab An-Nuzul gehandhabt wird.

Wenn plädiert wird, dass der Qur’an als Wort Gottes einen historischen Kontext hat, dann weiß man entweder nicht, welche schweren theologischen Konsequenzen so eine Aussage hat oder man hat nicht begriffen, was den Unterschied zwischen dem Wort Gottes und dem Wort der Menschen ausmacht. Denn während die menschliche Rede in einem historischen Kontext entsteht, so hat die göttliche Rede das göttliche allumfassende Wissen als Fundament (wenn man dies überhaupt so formulieren darf).

Aus dieser Perspektive heraus beansprucht der Qur’an und ja, auch die Sunna, ihre Universalität. Aus diesem Grund auch kann man die Absolutheit und uneingeschränkte Gültigkeit des Qur’an oder der Sunna nicht mit dem Vorwand der Historisierung einschränken. Wenn man Worte wie universal oder absolut verwendet, dann um zu betonen, dass die Gesamtheit des Qur’an sowie die Lehren des letzten Propheten, möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben, in einer uneingeschränkten Form Gültigkeit genießen.

Was wir mit diesen beiden Quellen tun, ist aber eine völlig andere Sache. Man darf den Qur’an und seine Urbedeutung, welche von den Vertretern der historisch-kritischen Lesart behauptet wird, nicht verwechseln.

Die klassische islamische Theologie war präziser in diesem Zusammenhang und sprach nicht von einem Kontext des Qur’an sondern von einem Kontext der Herabsendung. Der Unterschied zwischen den beiden Konzepten hat aber jeweils unterschiedliche Folgen. Der Moment der Begegnung mit dem Qur’an wiederholt sich jedes Mal, wenn man die Rede Gottes hört oder liest. Diese Begegnung ruft im Leser je nach zeitlichem und räumlichem Kontext verschiedene Stufen des Verständnisses hervor. Über den Qur’an sagte der Gesandte Allahs: „Er veraltet nicht und seine Wunder haben nie ein Ende“ (Tirmidh)

Der Qur’an ist kein Hieroglyphentext, den man archäologisch studiert, oder ­dessen Urbedeutung mittels der historischen Lesart rekonstruiert werden kann. Natürlich darf man den Qur’an als Text der Spätantike, als eine syrisch-aramäische Schrift oder als Textgattung der arabischen Sprache des 6. Jh. betrachten, jedoch im Bereich der Orientalistik oder Literaturwissenschaft nicht in der Theologie des Islams, jener Religion, die in dem Qur’an das Wort Gottes sieht.

Es spielt eigentlich in diesem Kontext keine Rolle, ob man die sunnitische oder mu’tazilitische Position bezüglich des Qur’an vertritt. Denn sowohl die Vertreter der Urewigkeit des Qur’an als auch der Erschaffenheit des Qur’an stimmen darin überein, dass der Qur’an einen Ausdruck des göttlichen Wissens, asch’aritisch ausgedrückt, oder des wissenden Gottes, mu’tazilitisch formuliert, darstellt.

Ein weiterer Irrtum der Verfechter dieser historischen Lesart des Qur’an ist die Verwechslung zwischen dem Text (in diesem Fall des Qur’an und des Hadith) und dem Hukm, dem rechtlichen Urteil, welches einen normativen Charakter hat. Dass der Text absolut ist, heißt nicht unbedingt, dass der Hukm, das heißt, das, was daraus abgeleitet wird, auch immer absolut sein soll. Vielmehr gibt es innerhalb der Disziplin von Usul Al-Fiqh zahlreiche Mechanismen und Methoden, welche die Normen an den aktuellen Kontext anpassen, ohne den Qur’an oder die Sunna in eine starre Kontextualisierung zu drängen.

Ja, man könnte sogar sagen, dass die Verfechter der Kontextualisierung die Quellen (Qur’an und Sunna) wie die Anhänger der wortwörtlichen Lesart der Quellen – wie viele Salafisten es tun – lesen, denn für die beiden ist der Text und die Norm ein und die selbe Sache. Der Text ist ein Urteil. Nur: Der eine lehnt das Urteil, das er in den Text hin­einliest, ab, mit der Begründung, dass dieses oder jenes Urteil nur für einen bestimmten historischen Kontext gültig war, während für den anderen der wortwörtliche Sinn der Quelle die allein authentische Erklärung und somit für immer gültig ist.

Beide Herangehensweisen sind modern und verschiedene Seiten der gleichen Medaille Sie unterscheiden nicht zwischen dem rechtlichen Urteil und dem Wahji. Klassisch gesehen sind die Quellen Materialien beziehungsweise Fundamente für die Normableitung, aber sie beinhalten (abgesehen von manchen Ausnahmen) nicht ursprünglich das Urteil selbst. Die Norm beziehungsweise das Urteil muss noch aus den Quellen erarbeitet werden. Für die Ableitung der Norm aus dem Wahji ist die Wissenschaft des Usul Al-fiqh zuständig und für die folgende Anwendung die Wissenschaft des Fiqh.

Während in der fundierten klassischen islamischen Rechtswissenschaft die Sprache mit all ihren Feinheiten, die Rechtsmethodiken, wie Takhsis, Taqjid, Naskh usw. sowie die anderen Rechtsquellen und Rechtsmittel, wie Qiyas, Idschma’, Istihsan, Istislah, usw. verwendet wurden, um die Normen aus dem Qur’an und der Sunna abzuleiten, bedient man sich in der Moderne einer vermeintlich historischen Kontextualisierung, die nur beschränkt sein kann und subjektiv bleibt und einer selektiven und improvisierten Maqasidlehre, um den Wahji zu verstehen.

Ein Witz der Moderne ist, dass man denkt, man könnte mit den sehr beschränkten Mitteln die wir haben, die historischen Hintergründe objektiv rekonstruieren, um dann das Wort Gottes zu historisieren… Na dann viel Spaß…

Interview

Interview mit der Arabistin Angelika Neuwirth über die Arbeit ihres Instituts zur Koranforschung

(iz). Prof. Dr. Angelika Neuwirth studierte Arabistik, Semitistik und Klassische Philologie an der Freien Universität Berlin sowie in Teheran, Göttingen, Jerusalem und München. Nach ihrer Habilitation arbeitete sie von 1977 bis 1983 als Gastprofessorin an der Universität von Jordanien in Amman. Von 1994 bis 1999 war sie Direktorin am Orient-Institut der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft Beirut und Istanbul.

Derzeit ist sie an der Freien Universität in Berlin als Professorin tätig. Ihre Forschungsschwerpunkte liegen im Bereich des Korans und der Koranexegese, in der modernen arabischen Literatur der Levante, der palästinensischen Dichtung und der Literatur des israelisch-palästinensischen Konflikts. Für ihre Koranforschung erhielt sie im Juni 2013 den Sigmund-Freud-Preis für wissenschaftliche Prosa.

Frage: Guten Tag, Frau Prof. Neuwirth. Auf mehr als achthundert Seiten versuchen Sie in ihrem Werk über den „Koran als Text der Spätantike“, einen europäischen Zugang zum heiligen Buch der Muslime zu finden. Was genau meinen Sie mit dem „europäischen“ Blick auf den Koran?

Neuwirth: Das Buch selber legt das dar. Ich versuche zu zeigen, dass, wenn man den Koran historisch liest, man auf dieselben Traditionen stößt, die von Europäern als für ihre Kultur grundlegend in Anspruch genommen werden. Das ist einfach eine historische Lektüre des Korans, jetzt nicht wie üblich als Gründungsurkunde des Islam, sondern gewissermaßen dahinter zurück. Der Koran wird als eine Verkündigung, das heißt als Botschaft an Leute, die noch gar nicht Muslime waren, gelesen. Denn Muslime wurden sie ja erst durch die Verkündigung.

Dieser Blick zeigt, dass damals dieselben Probleme auf der arabischen Halbinsel diskutiert wurden, wie in der umliegenden spätantiken Welt, die später dann gewissermaßen als Grundlage Europas wahrgenommen wurde. Das heißt, wir entstammen alle einem gemeinsamen Entstehungsszenario, ein Sachverhalt, der nur durch spätere historische Entwicklungen verunklärt worden ist.

Frage: Also, geht es ja eigentlich nicht um einen „europäischen“ Zugang, sondern um die verbindenden Elemente der Spätantike beziehungsweise die Einflüsse der Antike. Und weder der so genannte „Orient“  noch der „Okzident“ können diese Elemente als Eigenheit für sich beanspruchen, oder?

Neuwirth: Das tun sie allerdings faktisch. Sowohl im Orient, also in der konventionellen islamischen Selbstwahrnehmung, wird davon ausgegangen, dass der Islam sich bereits von seinen Anfängen her essentiell von der umgebenden Kultur unterscheidet, dass mit ihm etwas ganz Neues in die Welt gekommen ist. Davor gab es das Zeitalter der „Dschahiliya“ (Zeit der Unwissenheit), eine gering geschätzte Epoche, die man nicht unbedingt zur Kenntnis nehmen muss.

Und im Westen glaubt man, dass der Islam das ganz Andere ist, also etwas, was nicht zu der eigenen Kultur gehört. Es sind uralte Festschreibungen von Andersheit, die historisch nicht zu halten sind, die sich aber aufgrund von früheren Machtverlagerungen oder Machtverhältnissen eben so festgeschrieben haben. 

Frage: Würden Sie dann auch die Auffassung verneinen, dass der Islam noch eine Aufklärung nötig hat beziehungsweise, dass Vernunft und Wissenschaft im Koran in einem Spannungsverhältnis zum Glauben stehen? 
Neuwirth: Die Behauptung, dem Islam fehle die Aufklärung ist auch ein uraltes Klischee. Der Stolz auf die Aufklärung, wenn er sich inzwischen allerdings auch etwas gelegt hat, verleitet immer wieder dazu, der westlichen Kultur gegenüber dem Islam einen erheblichen Vorsprung zuzumessen. In der islamischen Geschichte hat es zwar keine flächendeckende  Säkularisierungsbewegung gegeben, dies aber deshalb nicht, weil Sakrales und Säkulares im Islam bereits nebeneinander existierten. Auch war das Kräfteungleichgewicht keineswegs immer so wie wir es heute haben.

Die islamische Wissenskultur war sehr lange Zeit der westlichen oder überhaupt der außerislamischen weit überlegen. Das hat nicht zuletzt zu tun mit den medialen Vorsprüngen, die man hatte. Es gab in der islamischen Welt beispielsweise schon seit dem achten Jahrhundert die Herstellung von Papier. Diese ermöglichte wiederum, immense Massen von Texten zu verbreiten, wovon im gleichzeitigen Westen keine Rede sein konnte.

Es ist sicher mehr als das Hundertfache des im Westen an Schriften Vorhandenen, was da an arabischen Texten in Umlauf gebracht worden ist. Bis zum 15. Jahrhundert war man im Westen noch auf Pergament angewiesen, was sehr kostspielig und schwer zu bekommen war.

Frage: Wenn wir uns die inhaltliche Ebene des Korans anschauen: Welches Frauen- und Menschenbild konstatiert der Koran?

Neuwirth: Natürlich ist der Koran kein Nachschlagwerk für soziales Verhalten. Weite Kreise gehen heute davon aus, dass man alle Normen des Islam bereits im Koran auffinden kann. So war der Koran aber nicht gedacht. Es wandte sich als Verkündigung an Leute, die andere Normen kannten und bereit waren, diese Normen infrage zu stellen. Der Koran bildet Verhandlungen über verschiedene Normen ab. Dass man die relativ wenigen rechtlich relevanten Anweisungen dann systematisiert hat, und zu einem Teil des islamischen Normenkanons, der Scharia gemacht, ist eine andere Sache.

Die spätere Rechtsliteratur reflektiert nicht dieselben Verhältnisse wie der Koran. Das zeigt sich besonders deutlich am Bild der Frau, das ja in der islamischen Rechtsliteratur ganz anders aussieht als im Koran. Gerade hier markiert der Koran einen revolutionären Fortschritt: Er stellt die Frau – zu seiner Zeit ist es einmalig! – vor Gott auf gleiche Ebene mit dem Mann. Beide Geschlechter werden im jüngsten Gericht auf dieselbe Weise beurteilt.

Das klingt vor heute aus gesehen vielleicht irrelevant, aber das ist es nicht. In der damaligen Zeit war die Gleichstellung der Frau mit dem Mann noch ganz undenkbar – es gab sogar noch Diskussionen darüber, ob die Frau überhaupt eine Seele habe. Die Frau wurde sehr ambivalent beurteilt und ihr Rechtsstatus war in vielen vorislamischen Gesellschaften ausgesprochen ungünstig.

Der Koran rückt die Frau auch in wichtigen weltlichen Dingen auf die gleiche Ebene mit dem Mann, sie besitzt Rechte und kann sogar erben, ist also keineswegs entmündigt.

Frage: Navid Kermani spricht in seinem Werk „Gott ist schön“ von der ästhetischen Dimension des Korans. Können Sie dazu näheres sagen?

Neuwirth: Ja, das ist sogar wichtig. Wenn man, wie viele Koranforscher es heute tun, den Koran als eine Art Informationsmedium liest, in dem bestimmte Informationen stehen, dann wird man der ganzen Sache nicht gerecht. Der Koran ist sehr stark poetisch geprägt und hat eine ganze Reihe von Botschaften, die er gar nicht explizit, gar nicht eindeutig auf der semantischen Ebene mitteilt, sondern eben durch poetische Strukturen vermittelt, sonst wäre er auch gar nicht so eindringlich.

Wenn da bestimmte Informationen stünden, die hätte man vielleicht woanders auch haben können. Das Einzigartige am Koran ist eben seine Vielschichtigkeit, das er auf verschiedenen Ebenen spricht und das ist einerseits natürlich ästhetisch von großem Reiz, aber es ist auch, wenn man so will, rhetorisch oder überzeugungstechnisch von großem Reiz.

Wie gesagt, die Aussagen des Korans ließen sich vielleicht in einem ganz kurzen Zeitungsresümee zusammenfassen, das hätte aber keinerlei Effekt gehabt. Es geht wirklich um diese Verzauberung durch Sprache. Sprache selbst wird im Koran auch gepriesen als die höchste Gabe, die der Mensch von Gott erhalten hat. Das hat natürlich zu tun mit Wissen. Sprache ist das Medium des Wissens. Deswegen sollte man auf gar keinen Fall der islamischen Kultur auch noch Wissensfeindlichkeit unterstellen. Also der ganze Koran ist im Grunde genommen ein Preis auf das Wissen. Das Wissen, das sich durch Sprache artikuliert.

Frage: Welche Parallelen weist der Koran zu den religiösen Schriften der Juden und Christen auf? Was ist konkret die besondere Auszeichnung des Korans beziehungsweise was hat der Koran neues gebracht?

Neuwirth: Ja, was hat der Koran neues gebracht? Also, er muss ja Neues gebracht haben, wenn er so viele hundert Jahre nach der zuletzt vorher entstandenen heiligen Schrift in die Welt tritt (ca. 600 Jahre nach dem Neuen Testament). Zum einen würde ich sagen ist es sein Beharren darauf, dass Wissen einen ganz immens wichtigen Anteil am menschlichen Leben und auch am menschlichen religiösen Leben hat.

Der Gedanke ist im Neuen Testament zum Beispiel nicht interessant. Das Neue Testament hebt auf andere Dinge ab, und die Thora, das Alte Testament, also die hebräische Bibel, ebenfalls. Die Fokussierung auf das Wissen ist eindeutig eine Neuheit, die es vorher nicht gegeben hat. Das hängt zusammen mit der spätantiken Entstehung, damals war man einfach, auch durch die Philosophie, bereit, Wissen in den Vordergrund zu stellen.

Außerdem lässt sich anführen, dass im Koran die Universalisierung der Botschaft, die sich nun an alle Menschen richtet, eine besondere Rolle spielt. Weder hat der Koran ein besonderes Verständnis für das Erwählungsverständnis der Juden. Eine solche Erwählung lehnt die koranische Stimme ab, an die Stelle einiger Erwählter treten die Menschen insgesamt. Auch die Erwählung der Christen, die sich an die Stelle der Juden gesetzt hatten, wird zurückgewiesen.

Es gibt keine Erwählten, sondern es gibt die Menschen insgesamt, die bestimmten Vorbildern folgen, sich aber nicht auf irgendwelche Erwählungsprivilegien berufen können. Also weder, wie die Juden auf Abraham, oder wie die Christen auf Christus. Diese Berufungen helfen vor Gott gar nicht, sondern jeder ist allein verantwortlich und hat für sein Tun Rechenschaft abzulegen.

Frage: Das heißt, dass jeder Mensch eine individuelle Beziehung zu Gott aufbauen kann, ohne dass es dafür eine vermittelnde Instanz gibt?

Neuwirth: Ja, das kann man so sagen, wenngleich auch der Koran selber in gewisser Hinsicht eine vermittelnde Instanz ist, nämlich als ein Medium ist, durch das man leichter diesen Zustand erreichen kann. Durch die Erfüllung der rituellen Verpflichtung, vor allem durch das Gebet, durch die Rezitation des Korans, hat der Gläubige einen Zugang, der anderen nicht offen steht. Das ist aber eben ein verbaler Zugang, ein rituell-verbaler Zugang, aber keine auf eine Person gerichtete, auf einen Vorfahren oder eine Erlöserfigur gegründete Privilegierung.

Frage: Welchen Rat würden Sie einem Menschen geben, der bisher keinen Zugang zur Religion des Islams hatte und sich den Koran zum ersten Mal durchlesen möchte?

Neuwirth: Das ist natürlich ein ganz unvorteilhafter Ausgangspunkt (lacht). Vielleicht hat er dann ja auch gar keinen Zugang zu den anderen heiligen Schriften.

Es es ist ja leider so, dass man das Wissen, das die Hörer des Propheten hatten, normalerweise nicht nicht mehr hat. Die Hörer des Propheten waren gebildet, sie hatten eine Menge Bibelwissen und auch einiges philosophische Wissen der Zeit, das wir heute nicht haben. Was kann man da tun?

Wenn man Muslim ist, tut man gut daran, einfach die Kommentare zu lesen, die enthalten ja die Erfahrungen der muslimischen Gemeinde mit dem Koran. Das ist auf jeden Fall hilfreich – auch wenn diese auch aus einer Zeit stammen, die nicht unsere ist, und es manchmal irritierend ist, was man da zu lesen bekommt.

Wenn man Außenstehender ist, dann sollte man sich vielleicht damit begnügen, zunächst einmal den letzten Teil des Korans zu lesen, nach Möglichkeit auf Arabisch, wenn es geht, und dabei eine Koranrezitation zu hören. Dieses letzte Dreißigstel des Korans, das Dschuz' 'amm, wie es im Arabischen heißt, ist ein sehr schöner Zugang. Wenn sich da in einem nichts öffnet, wird es auch nicht bei Sure Zwei nicht passieren (lacht). Ich würde unbedingt raten, sich Koranrezitation dazu zu gönnen, damit nicht der falsche Eindruck entsteht, hier würden religiöse Informationen herübergebracht.

Frage: Inwiefern gibt es eine andere Spiritualität im Islam, oder eine andere Vorstellung von Spiritualität im Islam, als jetzt im Judentum oder Christentum?

Neuwirth: Es ist jetzt schwer in einem Satz von drei Spiritualitäten zu handeln, aber auf jeden Fall lebt die islamische Spiritualität von der Koranrezitation.

Erstmal reinszeniert man damit die Erfahrung des Propheten, was ja schon einmal eine ganz wichtige Rückbindung an ihn ist. Man steht in einer Tradition. Die Rezitation ist eingebettet in die Vorstellung, dass man durch das Sprechen bestimmter Formeln sich für einen Moment aus der Alltagswelt entfernen kann.

Besonders im Gebet selber werden bestimmte Formeln gesprochen, am Anfang und wieder am Ende, die zeigen, dass man während dieser Zeit abgemeldet ist aus dem Alltag. Das ist ein ganz erheblicher Vorteil gegenüber Leuten, die eine solche Möglichkeit nicht haben, sondern gewissermaßen 24 Stunden lang auf demselben Alltagsniveau sind.

Es gibt inzwischen ja eine Menge Versuche, solche Auszeiten mithilfe künstlicher Religionen zu erreichen, aber im Islam ist diese Praxis – sehr genuin und außerordentlich gut geregelt – schon abrufbar. Das heißt, mit dieser Rezitation ist man eine Weile in einer anderen Welt.

Anmerkung zur Autorin:
Anna Alvi (23) ist Bloggerin und im interreligiösen Dialog aktiv. Zurzeit studiert sie in Heidelberg  Vergleichende Religionswissenschaften (Masterstudiengang). Alia Hübsch (23) ist ebenfalls Bloggerin und Beauftragte für den interreligiösen Dialog einer muslimischen Frauenorganisation in Frankfurt am Main; derzeit studiert sie Religionsphilosophie (Masterstudiengang) in Frankfurt.

Bildung, IZ Plus

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Politik

Der Verfassungsschutz auf „islamistischen“ Abwegen. Wenn Behörden Muslime stigmatisieren

(Deutschlandradio). Das Bundesamt für Verfassungsschutz soll seine Arbeits­weisen überdenken. So will es der neue Präsident Hans-Georg Maaßen. Die deutschen Muslime hören diese Ankündigung wohl, aber nehmen sie mit Skepsis auf. Denn sie haben die Erfahrung machen müssen, dass Verfassungsschützer nicht etwa aufklären, sondern das muslimische Leben in Deutschland beeinflussen – einseitig und überhaupt nicht positiv.

Erst recht ist das Vertrauen in die Sicher­heitsbehörden enttäuscht, seit bekannt wurde, dass eine Serie von Fahndungspannen verhindert hat, die Morde der Gruppe „Nationalsozialistischer Untergrund“ (NSU) frühzeitig zu stoppen. Stattdessen verdächtigte die Polizei viele Jahre lang die Opfer und ihre Familien, Mittäter in einem kriminellen Milieu zu sein. Während der Verfassungsschutz im Bund wie in den Ländern geheimniskrämerisch die Strafverfolgung hintertrieb.

Und kürzlich berichtete die „Süddeutsche Zeitung“ von einem lange schwe­lenden Konflikt im Bundesamt, der sich an islamfeindlichen und rassistischen Äußerungen entzündet habe. Sie werden ausgerechnet Mitarbeitern angelastet, welche die islamische Gemeinschaft zu beobachten haben.

Verfassungsschutzberichte markieren Muslime und deren Gemeinden nicht selten als „islamistisch“. Der Begriff ist so verbreitet wie unbestimmt. Über ­seine Deutung bestimmen Behörden und Islam­kritiker, nicht die Muslime selbst. Er stellt sie unter einen Generalverdacht, der weder bewiesen noch widerlegt werden kann. Die Islamische Gemeinschaft Milli Görüs (IGMG) und viele andere etwa leiden seit langen Jahren unter dieser „Herrschaft des Verdachts“.

Als „islamistisch“ könnten streng gläubige Muslime angesehen werden. Ihre Koranauslegung, ihre Lebensweise und ihr Wertekanon mögen nicht in die Moderne, in die westliche Gesellschaft passen. Aber heißt dies, dass sie deswegen gleich unfriedlich und gefährlich sind, vielleicht gar Extremisten, die Gewalt predigen und anwenden, außerdem Recht und Demokratie ablehnen? Das könnte so sein. Aber dann müsste ­ihnen dies auch konkret vorgehalten und nachgewiesen werden.

Muslime gehen gesellschaftlich einen ebenso weiten Weg, wie es vor ihnen evangelische und katholische Christen in Deutschland taten. Auch sie lebten und leben noch immer mit doppelten Standards, mit den religiösen in ­Familie und Gemeinde, mit den öffentlichen in der Politik. Gerade aus diesen Erfahrun­gen heraus sollte Muslimen, die um ihre Identität ringen, geholfen werden, sich in das demokratische Gemeinwesen allmählich hineinzufinden, anstatt ihnen Steine aus Vorurteilen in den Weg zu ­legen.

Das amtliche Verdikt, „islamistisch“ zu sein, wirkt verheerend in der Öffentlichkeit und grenzt aus. Journalisten beispielsweise übernehmen es gern, ohne eigene Recherchen anzustellen. Und auch viele Muslime lassen sich infizieren und distanzieren sich von so bezeichneten Moschee-Vereinen und Verbänden.

Das provoziert Gegenwehr. Dadurch haben Gruppen und Personen etwa aus dem salafistischen Milieu, die in der Tat extremistisches Gedankengut transportieren, einfaches Spiel – besonders ­unter jungen Muslimen. Noch weniger hat es mit einem säkularen Staatsverständnis zu tun, wenn Mitarbeiter der Verfassungsschutzämter in der politischen Bildung unterwegs sind, als Islamismus-Experten vor pädagogischen Lehrkräften auftreten und über die „Grundlagen des Islams und muslimischen Lebens in Deutschland“ referieren. Es wäre wohl besser, sie überließen dies anderen.

Von Beamten und Behörden wird dagegen erwartet, dass sie differenzieren, die Mehrheit der Muslime davor schützen, mit einer problematischen Minderheit verwechselt zu werden. Wird etwa den Kirchen angelastet, wie viele Christen im kriminellen Milieu zu Hause sind? Denn so, wie der Begriff „islamistisch“, gebraucht wird, bezeichnet er nicht isla­misches oder religiöses, sondern kriminelles Verhalten.

Der Artikel wurde zuerst am 16.04.2013 als Audiobeitrag für das Deutschlandradio ­verfasst.