Vorab aus der neuen Ausgabe: Im Nahen Osten gärt eine explosive Mischung, mit religiösen und nihilistischen Elementen gleichermaßen. Von Abu Bakr Rieger

„Raj Sourani, Menschenrechtsanwalt und Gründer des Palästinensischen Zentrums für Menschenrechte bringt dabei den dunklen Kern des Anwurfes auf den Punkt: ‘Es ist eine Schande, dass Israel und die internationale Gemeinschaft dies geschehen lassen. Hier geht es ganz einfach um Kriegsverbrechen.’“

(iz). Es sind schockierende Bilder aus dem Gaza-Streifen. Getötete Kinder, leidende Zivilisten und zerbombte Stadtteile rufen nach Mitgefühl und dokumentieren insgesamt die verzweifelte Lage. Nach dem verheerenden Bürgerkrieg in Syrien und dem Aufstieg der ISIS-Brigaden im Irak rückt der ungelöste Jahrhundertkonflikt um das heilige Land wieder in den Fokus. Wie kaum eine andere Auseinandersetzung, löst gerade das Schicksal der Palästinenser weltweite Emotionen aus, in einem Landstrich, in dem sich nicht nur die großen Religionen berühren, sondern auch die Abgründe einer neuen Zeit unsere Zivilisation bedrohen.

Der „asymmetrische“ Krieg der hier abläuft und meist aus der Luft geführt wird, löst die alten Ideen von Recht, Humanität und Völkerrecht im Nichts auf. Der Krieg, bei Clausewitz noch ein Duell mit klaren Regeln, wird zur einseitigen Polizeiaktion, die auf der anderen Seite nur noch Verbrecher erkennt. Die daraus resultierenden juristischen Probleme sind nur schwer zu lösen. Was geschieht zum Beispiel, wenn die selbsternannte „Polizei“ Grenzen überschreitet, dabei brutal und ohne Rücksicht vorgeht?

Die „Verhältnismäßigkeit“ wird zu einem Grundsatz, nach dem im Kampf der ideologischen Kräfte nicht gerade zufällig immer öfter vergeblich gerufen wird. Die Möglichkeiten moderner Technik und der plötzlichen Bestrafung aus dem Himmel erlauben auf der Seite der Macht immer öfter Aktionen, „in denen nur noch der Feind stirbt“. Die philosophischen Implikationen dieser neuen Kampfformen hat Gregoire Chamayou in seiner „Theorie der Drohnen“ beschrieben. Das Zusammenspiel zwischen Big-Data, totaler Überwachung und fulminanter Feuerkraft erinnert an religiös angehauchte Allmachtsphantasien.

Im Nahen Osten unserer Zeit kommt zu den Verführungen überlegener Waffentechnik leider eine weitere Komponente hinzu: Freund und Feind einigt nach den jahrzehntelangen Erfahrungen von Tod und Zerstörung ein typisch moderner Vernichtungswille und der Drang den Raum ganz zu beherrschen, möglichst ohne die Präsenz lästiger Minderheiten. Damit endet die jahrhundertelange Kompetenz einer Weltregion, unterschiedliche Kulturen und Religionen in guter Nachbarschaft zu belassen.

Es gibt nicht wenige Denker, die das Geschehen unter dem Stichwort „Nihilismus“ einordnen und nicht etwa als einen Streit lebendiger Religionen begreifen. Ein Indiz für die These ist das fragwürdige Raumkonzept, dass der Konflikt offenbart. Was ist der Gaza Streifen überhaupt, ein Staat oder ein Gefängnis oder einfach nur ein Lager? Carl Schmitt definierte den Nihilismus als die Trennung von „Ordnung und Ortung“ und tatsächlich, der Gazastreifen ist so ein Ort ohne Ordnung. Hier gilt kein normales Recht, kein Besatzungs- oder Völkerrecht, schon gar kein islamisches Recht, hier herrscht dem Grunde nach der permanente Ausnahmezustand.

Heftig wird gestritten, ob denn der Gaza-Streifen besetztes Gebiet sei und ob das militärische Verhalten der israelischen Regierung demzufolge – neben allgemeingültig moralischen – auch konkreten rechtlichen Regeln zu folgen hat. Hierbei kommt es entscheidend darauf an, wie Lisa Hajjar auf der Infoseite „Jadaliyya“ klug aufzeigt, ob der Küstenstreifen noch immer besetztes Gebiet ist und demzufolge das Völkerrecht berücksichtigt werden muss. Die Anwendung, oder besser gesagt Nicht-Anwendung, internationalen Rechts würde dann auch andere Staaten oder übernationale Gerichte zwingen, Flagge zu zeigen. Fakt ist: Bisher schauen die meisten Staaten interessiert zu, wie Israel die „Souveräni­tät“ des Gaza-Streifens gestaltet, de facto untergräbt und gleichzeitig einen unbarmherzigen Wirtschafts- und Blockadekrieg zu Lasten der Bevölkerung führt. Auch das Naheliegende wird versäumt. Von der Öffnung der Grenzstation zu Ägypten in Rafah, die schon einmal, aus humanitären Erwägungen heraus, unter der Kontrolle der EU-Behörden stand – spricht in Brüssel keiner mehr.

Menschenrechtlerin Hajjar kritisiert in aller Schärfe die Logik der Israelischen Führung, die behauptet, der Gaza-Streifen sei nichtbesetztes und fremdes Gebiet. Tatsächlich, Israel sieht in dem eingeschlossenen Streifen Land eine dritte Rechtsform, die einzigartig, das heißt „sui generis““ sei. Nach dem Staatsrechtler Josef Isensee wird eine derartige, naturgemäß vage Terminologie angewendet, wenn die alten Begriffe versagen. Israelische Juristen argumentieren dann auch, dass Gaza eben ein „staatsartiges Gebilde“ sei, dass weder souverän, noch besetzt sei. Diese Logik der Rechtsanwendung dürfte in der Tradition der berühmten Aussage des ehemaligen juristischen Beraters der IDF Reisner stehen. „Wenn Du es lang genug tust, wird es die Welt akzeptieren. Völkerrecht entwickelt sich durch seine Verletzungen“, hatte der Jurist diverse Verletzungen der Genfer Konvention kommentiert.

Hajjar sieht in dem „Sui Generis-Unsinn“ nicht nur einen Theorienstreit, sondern nichts anderes als die Flucht aus jeder bestehenden Rechtsordnung und damit im Ergebnis eine Lizenz zum hemmungslosen Töten. Die offensichtliche Kollektivbestrafung der palästinensischen Bevölkerung, für die die israelische Regierung die Verantwortung trägt, steht nach dieser Ansicht klar im Widerspruch zur Genfer Konvention. Raj Sourani, Menschenrechtsanwalt und Gründer des Palästinensischen Zentrums für Menschenrechte bringt dabei den dunklen Kern des Anwurfes auf den Punkt: „Es ist eine Schande, dass Israel und die internationale Gemeinschaft dies geschehen lassen. Hier geht es ganz einfach um Kriegsverbrechen.“

Mit diesen Einschätzungen trifft sich der Eindruck der absoluten Rechtlosigkeit mit der Kritik an anderen, strategischen Taktiken der modern-rechtlosen Kriegsführung an sich, wie zum Beispiel dem „Drohnenkrieg“ und dem „Krieg gegen den Terror“. Die Krise des Rechts und der offensichtliche Mangel an Rechtsinstrumenten, die den Krieg hegen könnten, machen die typische Dunkelheit dieser neuen Konflikte entscheidend aus. Das Recht wird politisiert und – wenn überhaupt vorhanden – den Opfern der Zugang zu möglichen Rechtswegen verwehrt. Schon lange wird auch der Internationale Strafgerichtshof dafür gerügt, dass er nicht selbst von seinem Recht Gebrauch macht und – obwohl Israel die Römer Verträge nicht ratifiziert hat – bei derart klaren Kriegsverbrechen auch im Nahen Osten endlich zu ermitteln beginnt. Die inzwischen von einem französischen Anwalt, im Auftrag des ­palästinensischen Justizministers Salim al-Saka, eingereichte aktuelle Anzeige, könnte wieder einmal wirkungslos verpuffen.

Auch auf palästinensisch-muslimischer Seite herrscht manchmal, bei aller berechtigten Empörung, Verwirrung, den Konflikt zwischen religiösen, politischen und rechtlichen Kategorien klar einzuordnen. Natürlich ist auch für das islamische Recht ein „asymmetrischer Krieg“ oder die Idee des „Ausnahmezustandes“ im Grunde Neuland. Über Jahrhunderte waren selbstmörderische Aktionen ein Tabu, Terrorismus denkunmöglich und „große“ Kriege überhaupt nur unter ­bestimmten rechtlichen Bedingungen erlaubt. In einigen Köpfen der Gelehrten in der Region, hat sich inzwischen allerdings eine durchaus fragwürdige Konzeption eines „Ausnahmerechts“ durchgesetzt.

Viele, gerade auch junge Muslime in Europa, sehen heute die Palästinenser einfach nur im „Recht“ und glauben, dass im Guerilla-Krieg der Hamas auch jede Form der Notwehr akzeptabel sei. Das Schießen mit den bisher wenig effizienten Raketen auf die israelische Zivilbevölkerung ist für viele muslimische Beobachter eine lästige Marginalie und seit die „Mauer“ steht, sind auch die alten Selbstmordattentate vergessen. Nur wenige muslimische Stimmen ziehen so – einer der üblen Nebeneffekte der israelischen Kampagne – heute die militärische Taktik der Hamas überhaupt noch in Zweifel. Gründe, gegenüber einer Ideologie, die gegen einen übermächtigen Gegner „bis zum letzten Blutstropfen kämpfen will“, skeptisch zu bleiben gibt es natürlich. Kritik über den zuweilen taktischen Umgang mit dem Leiden der eigenen Zivilbevölkerung gehört hier unbedingt dazu. Mao’s berühmte Doktrin, der Partisane müsse, um erfolgreich zu sein, sich in der Zivilbevölkerung bewegen wie der Fisch im Wasser, lässt sich aber in den Verhältnissen rund um Gaza-Stadt schwer prüfen: Gibt es überhaupt noch eine Mög­lichkeit der Zivilbevölkerung, der Hamas offen zu widersprechen?

Wo liegt die Lösung in dem Konflikt? Ist es tatsächlich ein palästinensischer Kleinstaat, der wohl kaum Aussicht auf echte Souveränität hat, weder politisch noch ökonomisch, wenn auch vor dem Gaza-Streifen größere Gasvorkommen liegen sollen? Oder bleibt dem Palästinenser auf Dauer eben keine Aussicht auf Freiheit und so nur der Gang in die weitere Verrohung, das „nackte Leben“, wie Agamben den verbreiteten Staat- und rechtlosen Menschen der Neuzeit fasst? Kann es überhaupt einen neuen Nomos geben, solange nicht nur Israel, sondern auch Ägypten die Grenzen geschlossen hält?

Fest steht, die Zwei-Staaten-Lösung scheint mit jedem Tag in weite Ferne zu rücken, denn mehr als den Kampf mit der Hamas, dürfte Israel den drohenden Bürgerkrieg mit den eigenen Siedlern fürchten. Gerade der völkerrechtswidrige Ausbau der Siedlungen hat aufgezeigt, dass Israel sich selbst als ein Land „sui generis““ sieht, also als einzigartig und über jedem Recht stehend.

Ohne Gerechtigkeit und ein allgemein gültiges Maß bleibt aber jede akzeptable Friedensordnung eine Utopie. Bange muss man sich auch die Frage stellen, wie es in einem einzigen jüdischen Staat um die Minderheitenrechte steht und die biopolitische Herausforderung der dort lebenden Araber und Muslime gelöst wird. Fakt ist, die vielbesungene politische Lösung in einem militärischen Konflikt, der für keine der beiden Seiten erfolgreich enden kann, steht noch in den Sternen.

Hakki Arslan setzt die Diskussion über den Umgang mit dem Buch Allahs fort

(iz). Meine verehrten Kollegen Ali Gandhour und Serdar Kurnaz haben mit ihren Beiträgen in der Islamischen Zeitung einen alternativen Weg aufgezeigt, wie man jenseits einer populistischen Kindergartentheologie über islamtheologische Themen auch fundiert diskutieren kann. Ausgehend von diesen beiden Artikeln soll der vorliegende Beitrag einige allgemeine Gedanken zu diesem Themengebiet darlegen.

In diesen beiden Artikeln wurden mehrere Themen angesprochen, wobei ich mich in meinem Beitrag lediglich auf die Gegenüberstellung der klassischen und zeitgenössischen Lesarten beziehe. Ali Gandhour lehnt die „historische Lesart“ der Offenbarungstexte, die ich in Anlehnung an Serdar Kurnaz ebenfalls in Anführungsstriche setze, als eine moderne Herangehensweise ab und bezieht sich hierbei auf die klassische Usul al-Fiqh-Disziplin, während Serdar Kurnaz keinen Gegensatz zwischen der historischen Lesart und der dieser sieht und den ungenauen Gebrauch jener Termini bemängelt.

Wenn wir mit der historischen Lesart konkret die Ansätze von muslimischen Denkern wie Fazlurrahman (gest. 1988), Muhammad Arkoun (gest. 2010), Nasr Hamdi Abu Zayd (gest. 2010) oder Hassan Hanafi (geb. 1935) meinen, dann unterscheiden sie sich signifikant von der klassischen Herangehensweise der Usul al-fiqh. Um diesen Unterschied an einem Beispiel deutlich zu machen, lässt sich das Bedeutungskonzept heranziehen. Während die klassische Gelehrsamkeit die Bedeutung eines Wortes mit der Sprecherintention gleichsetzt, die der Hörer zu erschließen hat, gehen etwa Nasr Hamid Abu Zayd und Hassan Hanafi einen ganz anderen Weg. Beide schlagen einen postmodernen Zugang zum Koran vor, indem sie die Frage nach der Bedeutung nicht unter Rekurs auf die Intention Gottes, sondern den Interpreten zu lösen versuchen. Der Text an sich sei tot und ohne Bedeutung, erst der Leser gebe ihm eine Bedeutung.

Diese Auffassung stimmt mit der klassischen Argumentationsweise keineswegs überein; ja, sie ist ihr diametral entgegengestellt. Die klassischen Gelehrten betrachteten den Koran als die Manifestation der kommunikativen Intention Gottes. Dementsprechend ging es für die muslimischen Wissenschaftler in erster Linie darum, eine Hermeneutik zu entwickeln, welche die Intention Gottes, die in den Ausdrücken und Bedeutungen des Korans verankert ist, entdecken soll, um dadurch für das gesellschaftliche Leben der Muslime relevante Normen und Richtlinien zu formulieren. Innerhalb der Wissenschaften der islamischen Religion übernahm diese Aufgabe im Wesentlichen die Uṣul al-Fiqh-Disziplin, welche sich wörtlich als Grundlagen des Verstehens übersetzen lässt. Usul al-Fiqh verstehe ich nicht nur als eine Methodologie, um praxisrelevante Normen abzuleiten, sondern als eine allgemeine Hermeneutik um die Offenbarungstexte zu verstehen. In der Regel bestehen mehr als die Hälfte dieser Werke aus sprachtheoretischen und sprachphilosophischen Themen, in denen die unterschiedlichsten Diskurse zu finden sind. Sicherlich sollten, um einen ganzheitlichen Blick zu erhalten, auch die anderen Disziplinen herangezogen werden. Aber in Bezug auf die Hermeneutik heiliger Texte ist die Usul al-Fiqh-Literatur der zentrale Ort der Diskussion.

Nun zurück zu unseren Reformdenkern: Auch der Offenbarungsbegriff von Abu Zayd hat mit dem der klassischen Gelehrten nichts gemein. Offenbarung, also Wahy, ist nach Abu Zayd eine nonverbale Inspiration, die der Prophet Muhammad als ein Code empfangen und dem damaligen Kontext entsprechend selbst in die arabische Sprache dekodiert habe. Dementsprechend handele es sich beim Koran nicht um das „Wort Gottes“ in dem Sinne, dass auch der Wortlaut auf eine Offenbarung zurückgehe. Von daher kann zumindest in Bezug auf diese Autoren keineswegs eine Übereinstimmung zwischen dieser historischen Lesart und der klassischen Usul al-Fiqh bestehen, da sie von ganz anderen Prämissen ausgehen. Ähnliches ließe sich auch über den historischen Ansatz des pakistanischen Intellektuellen Fazlurrahman sagen, welcher durch seine Zwei-Schritte-Theorie den historischen Kontext des Korans hervorhebt und den Text in selbigen verbannt, während er lediglich den Geist der Offenbarung für universell erklärt. Sicherlich lassen sich Schnittstellen im methodologischen und hermeneutischen Sinne feststellen, wie Serdar Kurnaz auch sehr treffend dargestellt hat, jedoch sind die philosophischen und theologischen Ausgangspunkte dieser beiden Diskurse von Grund auf verschieden. Dass die zeitgenössischen „historischen Lesarten“ sich grundlegend von der klassischen Uṣul-Lehre unterscheiden, soll zunächst kein wertendes Urteil darstellen, sondern nur deutlich machen, dass wir es wirklich mit unterschiedlichen Konzepten zu tun haben und dies bei unseren Diskussionen unbedingt mitberücksichtigen müssen.

Wenn hier von der klassischen Uṣul-Lehre die Rede ist, dann darf darunter jedoch nicht eine starre, monolithische Standardlehre verstanden werden, die über die Jahrhunderte unverändert geblieben ist. Hunderte von Autoren haben über die Jahrhunderte unterschiedliche Ansätze und Herangehensweisen entwickelt und nicht selten höchst individuelle Zugänge vorgeschlagen. Während die Juristen und Exegeten in den ersten Jahrhunderten noch rudimentäre Schlussformen verwendeten, hatten ihre Kollegen im 12. oder 13. Jahrhundert das gesamte Organon in die Argumentationstheorie des Usul al-Fiqh integriert und durch verschiedene sprachphilosophische und rhetorische Konzepte stets weiterentwickelt, mit dem Ziel eine immer konsistentere wissenschaftlich fundiertere Argumentation aufzubauen. Diese Suche nach einer immer größeren Gewissheit und wissenschaftlichen Perfektion hörte in der Tradition nie auf. Eine konzentrierte Lektüre der Kommentare und Superkommentare aus den folgenden Jahrhunderten lässt dieses dynamische Bild unschwer erkennen, wenn man sich darauf einlässt. Jemand, der sich intensiv mit der weiteren Entwicklung der Usul al-Fiqh beschäftigt, wird erkennen, dass die Themen zunehmend professioneller, spezifischer und vor allem philosophischer werden, weshalb die Usul al-Fiqh-Literatur zu den schwierigsten und komplexesten Gebieten der islamischen Wissenschaften gehört. Festzuhalten ist, dass die Wissenschaften der islamischen Religion einen offenen Diskurs darstellen, in dem niemals das letzte Wort gesagt werden darf und kann.

Auch die klassischen Gelehrten haben die eigene Tradition diskursiv als eine dynamische Tradition aufgefasst, die es ständig zu aktualisieren und den wissenschaftlichen Standards der Zeit anzupassen galt. Diese Herangehensweise haben die Gelehrten als Taḥqiq bezeichnet und als Gegenstück zum Taqlid gesehen. Taqlid wurde in diesem Kontext als unreflektierte Übernahme von Meinungen gesehen, während unter Taḥqiq die kritische Reflektion und die diskursive Auseinandersetzung mit dem überlieferten Gut verstanden wurde, mit dem Ziel sich der Wahrheit hinter einer Sache so weit wie möglich zu nähern. Taḥqiq wurde sowohl im rational-wissenschaftlichen Diskurs, als auch im kontemplativen sufischen Diskurs verwendet. Die „Wahrheit“ könne man entweder mit rationaler Beweisführung durch die Vernunft beweisen oder durch Erfahrung erleben.

Die klassischen Gelehrten waren sich stets bewusst, dass sie aufgrund der zeitlichen und räumlichen Distanz zum Offenbarungsereignis keinen unmittelbaren Zugang zur Offenbarung haben und deswegen auch nicht mit hundertprozentiger Gewissheit die Wahrheit erkennen können. Um diese hermeneutische Kluft überbrücken zu können, wurden die Wissenschaften der islamischen Religion entwickelt, die alle zusammengenommen die Aufgabe haben, das Offenbarungsereignis stets neu zu aktualisieren und durch genauere Methoden so nah wie möglich an Gewissheit heran zu kommen. Die Aktualisierung ist aus der Sicht von Fiqh und Usul al-Giqh ohnehin notwendig.

Da die Texte des Koran und der Sunna begrenzt sind, die gesellschaftliche Realität sich hingegen in einem stetigen Wandlungsprozess befindet, müssen aus einer endlichen Zahl von Texten eine unendliche Zahl an Handlungsnormen generiert werden, um den veränderten gesellschaftlichen Prozessen gerecht werden zu können, ohne dabei an Substanz zu verlieren. Dieser Transformationsprozess wird im engeren Sinne Qiyas (Analogieschluss) und im weiteren Sinne Idschtihad genannt. Usul al-Fiqh liefert hierfür die methodischen Anweisungen und hermeneutischen Prinzipien.

Die Sufis hingegen versuchten, durch immer neuere und intensivere kontemplative Methoden und geistige Übungen einen geistigen Zustand zu erreichen, in dem sie die räumliche und zeitliche Distanz zum Propheten überbrücken, um unmittelbar das Offenbarungsereignis in Erfahrung bringen zu können. Auch im Bereich des Tasawwuf wurden zeitgenössische philosophische und theologische Konzepte rezipiert und ständig um neuere Methoden erweitert. Während die frühen Sufis fast ausschließlich Koranverse und Hadithe verwendeten, um ihre Gotteserfahrung darzulegen, verwendeten Ibn Arabi (gest. 638/1240) und spätere Sufis insbesondere neoplatonische Konzepte, um die Entstehung der Schöpfung zu erklären. Ahmad Faruq as-Sirhindi (Imam Rabbani gest. 1034/1624) gilt bei seinen Anhängern deshalb als Erneuerer (Mudschaddid) des zweiten Jahrtausends, weil er eine Synthese zwischen den beiden (rationalen und sufischen) Erkenntniswegen hergestellt hat und die geistigen Übungen zur Wahrheitsfindung methodisch aufgearbeitet und systematisiert und damit dem Naqschibandi-Orden einen neuen Geist verliehen hat. Dies zeigt, um nur einige Beispiele zu nennen, wie dynamisch die Gelehrten die eigene Tradition verstanden haben.

Wenn man also im Kontext der islamischen Wissenschaften von Tradition redet, ist damit nicht die blinde Eins-zu-Eins-Übernahme traditionellen Guts gemeint, sondern in der Regel die diskursive Auseinandersetzung mit demselben, das heißt, es geht nicht in erster Linie um den Wissensbestand, sondern um den wissenschaftlichen Diskurs. Eine Tradition kann sich nur dann als Tradition über eine lange Zeit bewähren, wenn Sie das Potenzial hat, sich ständig aktualisieren zu können und sich den sich verändernden Diskursen stellen kann. Dies erfolgt nicht selten durch eine Traditionskritik, in der bestimmte Annahmen der Tradition einer kritischen Überprüfung unterzogen werden und gegebenenfalls durch alternative Vorschläge erweitert oder relativiert werden.

Ich will ein Beispiel aus dem Kalam-Bereich dafür geben, wie eine Tradition durch Traditionskritik relativiert, aber weiterhin als Tradition bewahrt werden kann. Bis in das 6. Jahrhundert der Hidschra galt die Annahme, dass Gott die Welt aus dem Nichts erschaffen hat, als ein Dogma im Bereich des Kalam. Die Zeitlichkeit der Schöpfung und dementsprechend der Kausalitätsbeweis (Huduth) wurde als Beweis für die Existenz Gottes gesehen. Kausalitätsbeweis (Huduth) sagt folgendes aus: Wenn wir in der „Zeit“ existieren, so muss das Universum einen Anfang gehabt haben. Was einen Anfang hat, muss von etwas anderem verursacht worden sein, das keinen Anfang besitzt, sondern ewig ist. Diese ewige Ursache allen Seins ist Gott.

Die Behauptung, dass die Schöpfung ewig sei und nicht aus dem Nichts erschaffen wurde, stufte Ghazzali (gest. 505/1111), dieser Denktradition anhaftend, folgerichtig als Unglaube ein. Fahr ad-Din ar-Razi (gest. 606/1210) hingegen kann ausgehend vom Kontingenzbeweis Gottes im 13. Jahrhundert sagen, dass man wohl von der Ewigkeit der Materie reden könne, ohne dabei Gott als Schöpfergott leugnen zu müssen. Der Kontingenzbeweis besagt einfach, dass es eine notwendige Existenz geben muss, also Gott, welche die Existenz des Universums ermöglicht. Diese Ermöglichung müsse nicht unbedingt in der Zeit geschehen, sondern sei auch in der Ewigkeit denkbar. Die Materie könne demnach mit Gott von Ewigkeit her existieren, insofern, als ihre Existenz von Gott abhängt.

Dementsprechend dürfte jemand, der die Ewigkeit der Materie befürwortet und die Schöpfung aus dem Nichts ablehnt, nicht als „Ungläubiger“ betrachtet werden. Diese neue Sicht auf die Gottesbeweise, die Faḫr ar-Razi von Ibn Sina (gest. 428/1037) übernommen hat, setzte sich auch in der Tradition durch (etwa bei Kemalpaschazade, Hocazade, Dawani, etc.). Zwar war die Kausalitätstheorie weiterhin vorherrschend, aber nach Razi war die Kontingenztheorie als gleichberechtigte Alternative möglich und Ghazzalis Vorwurf des Unglaubens an die Philosophen wurde somit relativiert. Welche Bedeutung der Kausalitätstheorie im heutigen Diskurs unter dem Einfluss der BigBang Theorie zukommt, ist ein anderes Thema.

Was bedeutet das bisher Gesagte ? Neuere Ansätze und Zugänge, die ganz deutlich von den traditionellen Lesarten abweichen oder bislang unbekannt waren, müssen nicht unbedingt abgelehnt werden, nur weil sie neu sind. Neuere, abweichende Zugänge können sich ebenfalls mit der Zeit als Tradition etablieren, sofern sie sich argumentativ mit der traditionellen Diskurslandschaft auseinandersetzen und wissenschaftlich schlüssig die Notwendigkeit dieser neuen Herangehensweise darlegen. Das Kriterium für eine authentische islamische Theologie ist meines Erachtens demnach die argumentative Auseinandersetzung mit der Tradition, mit all ihren Implikationen. Die Diskussion über die statischen und wandelbaren Aspekte der Religion ist ein weiteres Spannungsfeld, auf die ich hier nicht eingehen kann.

Schlagwörter wie „Historisierung und Kontextualisierung religiöser Texte“, „innovative, dynamische Lesart“, die heutzutage in aller Munde sind, wenn über islamische Theologie geredet wird, verleiten junge Wissenschaftler dazu, im Namen einer neuen innovativen Herangehensweise die intellektuelle Tradition komplett auszublenden – ja, sie sogar als unbrauchbar, unwissenschaftlich, mittelalterlich und apologetisch herabzuwürdigen.

Viele Reformdenker gehören leider zu dieser Kategorie. Sie bleiben aufgrund ihrer Ignoranz weit hinter der Tradition zurück, sind sich aber dessen nicht bewusst. Angehende islamische Theologen, die die traditionellen Wissenschaften kritisieren, ohne sich vorher mit ihnen auseinandergesetzt zu haben, disqualifizieren sich als ernstzunehmende Wissenschaftler selbst.

Weshalb ist die Tradition so wichtig? Die wissenschaftliche Tradition der Muslime ist deshalb so wichtig, weil sie die kumulative Denkleistung muslimischer Gelehrsamkeit und die kollektive Erfahrung der Muslime über die letzten 1.400 Jahre widerspiegelt und – das ist das wichtigste – auf die göttliche Rede zurückgeht. Die wissenschaftliche Tradition lässt sich als eine Art Explikation der göttlichen Rede und der prophetischen Praxis und damit als „normativ“ verstehen. Dass die Tradition sich in der Geschichte auch verändert, transformiert und neu definiert, verhindert nicht ihren „normativen“ Charakter, denn sie versteht sich wie schon mehrfach erwähnt als ein Diskurs, in dem niemals das letzte Wort gesagt werden kann und an dessen Beginn der Prophet Muhammad – möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben – steht.

Mit der Brille der Wissenschaft gesehen: Was bedeutet die „Historisierung“ der ­Offenbarung?

(iz). Eine der modernen Tendenzen der islamischen Theologie ist die starke Historisierung der ­Offenbarung. Insbesondere der Qur’an soll nach dieser Lesart in einem historischen Kontext verstanden werden, da er in erster Linie die Uradressaten anspricht. Das gleiche gilt für die Sunna, auch wenn sie für die Vertreter dieser Tendenz nur eine zweitrangige Stellung im normativen Bereich hat.

Jedoch hat der historische Hintergrund des Offenbarungsprozesses im klassischen Islam sowohl bei den Sunniten als auch bei den Schiiten im Bereich von Tafsir oder Fiqh kaum eine normative Bedeutung. Das heißt, der historische Kontext gilt nicht als eine Einschränkung (Mukhassis) der Texte des Qur’an oder der Sunna, außer wenn der historische Kontext selber in Form eines qur’anischen Textes oder einer prophetischen Überlieferung, welche an sich einschränkend (khas) sein sollte, tradiert ist.

Dies gilt vor allem für die so genannten Anlässe der Herabsendung (Asbab An-Nu­zul). Zwar haben sie dazu beigetragen, bestimmte Verse besser zu verstehen, aber sie besaßen keine normative Rolle, es sei denn sie beinhalten eine prophetische Aussage, welche dann als Sunna und nicht als Sabab An-Nuzul gehandhabt wird.

Wenn plädiert wird, dass der Qur’an als Wort Gottes einen historischen Kontext hat, dann weiß man entweder nicht, welche schweren theologischen Konsequenzen so eine Aussage hat oder man hat nicht begriffen, was den Unterschied zwischen dem Wort Gottes und dem Wort der Menschen ausmacht. Denn während die menschliche Rede in einem historischen Kontext entsteht, so hat die göttliche Rede das göttliche allumfassende Wissen als Fundament (wenn man dies überhaupt so formulieren darf).

Aus dieser Perspektive heraus beansprucht der Qur’an und ja, auch die Sunna, ihre Universalität. Aus diesem Grund auch kann man die Absolutheit und uneingeschränkte Gültigkeit des Qur’an oder der Sunna nicht mit dem Vorwand der Historisierung einschränken. Wenn man Worte wie universal oder absolut verwendet, dann um zu betonen, dass die Gesamtheit des Qur’an sowie die Lehren des letzten Propheten, möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben, in einer uneingeschränkten Form Gültigkeit genießen.

Was wir mit diesen beiden Quellen tun, ist aber eine völlig andere Sache. Man darf den Qur’an und seine Urbedeutung, welche von den Vertretern der historisch-kritischen Lesart behauptet wird, nicht verwechseln.

Die klassische islamische Theologie war präziser in diesem Zusammenhang und sprach nicht von einem Kontext des Qur’an sondern von einem Kontext der Herabsendung. Der Unterschied zwischen den beiden Konzepten hat aber jeweils unterschiedliche Folgen. Der Moment der Begegnung mit dem Qur’an wiederholt sich jedes Mal, wenn man die Rede Gottes hört oder liest. Diese Begegnung ruft im Leser je nach zeitlichem und räumlichem Kontext verschiedene Stufen des Verständnisses hervor. Über den Qur’an sagte der Gesandte Allahs: „Er veraltet nicht und seine Wunder haben nie ein Ende“ (Tirmidh)

Der Qur’an ist kein Hieroglyphentext, den man archäologisch studiert, oder ­dessen Urbedeutung mittels der historischen Lesart rekonstruiert werden kann. Natürlich darf man den Qur’an als Text der Spätantike, als eine syrisch-aramäische Schrift oder als Textgattung der arabischen Sprache des 6. Jh. betrachten, jedoch im Bereich der Orientalistik oder Literaturwissenschaft nicht in der Theologie des Islams, jener Religion, die in dem Qur’an das Wort Gottes sieht.

Es spielt eigentlich in diesem Kontext keine Rolle, ob man die sunnitische oder mu’tazilitische Position bezüglich des Qur’an vertritt. Denn sowohl die Vertreter der Urewigkeit des Qur’an als auch der Erschaffenheit des Qur’an stimmen darin überein, dass der Qur’an einen Ausdruck des göttlichen Wissens, asch’aritisch ausgedrückt, oder des wissenden Gottes, mu’tazilitisch formuliert, darstellt.

Ein weiterer Irrtum der Verfechter dieser historischen Lesart des Qur’an ist die Verwechslung zwischen dem Text (in diesem Fall des Qur’an und des Hadith) und dem Hukm, dem rechtlichen Urteil, welches einen normativen Charakter hat. Dass der Text absolut ist, heißt nicht unbedingt, dass der Hukm, das heißt, das, was daraus abgeleitet wird, auch immer absolut sein soll. Vielmehr gibt es innerhalb der Disziplin von Usul Al-Fiqh zahlreiche Mechanismen und Methoden, welche die Normen an den aktuellen Kontext anpassen, ohne den Qur’an oder die Sunna in eine starre Kontextualisierung zu drängen.

Ja, man könnte sogar sagen, dass die Verfechter der Kontextualisierung die Quellen (Qur’an und Sunna) wie die Anhänger der wortwörtlichen Lesart der Quellen – wie viele Salafisten es tun – lesen, denn für die beiden ist der Text und die Norm ein und die selbe Sache. Der Text ist ein Urteil. Nur: Der eine lehnt das Urteil, das er in den Text hin­einliest, ab, mit der Begründung, dass dieses oder jenes Urteil nur für einen bestimmten historischen Kontext gültig war, während für den anderen der wortwörtliche Sinn der Quelle die allein authentische Erklärung und somit für immer gültig ist.

Beide Herangehensweisen sind modern und verschiedene Seiten der gleichen Medaille Sie unterscheiden nicht zwischen dem rechtlichen Urteil und dem Wahji. Klassisch gesehen sind die Quellen Materialien beziehungsweise Fundamente für die Normableitung, aber sie beinhalten (abgesehen von manchen Ausnahmen) nicht ursprünglich das Urteil selbst. Die Norm beziehungsweise das Urteil muss noch aus den Quellen erarbeitet werden. Für die Ableitung der Norm aus dem Wahji ist die Wissenschaft des Usul Al-fiqh zuständig und für die folgende Anwendung die Wissenschaft des Fiqh.

Während in der fundierten klassischen islamischen Rechtswissenschaft die Sprache mit all ihren Feinheiten, die Rechtsmethodiken, wie Takhsis, Taqjid, Naskh usw. sowie die anderen Rechtsquellen und Rechtsmittel, wie Qiyas, Idschma’, Istihsan, Istislah, usw. verwendet wurden, um die Normen aus dem Qur’an und der Sunna abzuleiten, bedient man sich in der Moderne einer vermeintlich historischen Kontextualisierung, die nur beschränkt sein kann und subjektiv bleibt und einer selektiven und improvisierten Maqasidlehre, um den Wahji zu verstehen.

Ein Witz der Moderne ist, dass man denkt, man könnte mit den sehr beschränkten Mitteln die wir haben, die historischen Hintergründe objektiv rekonstruieren, um dann das Wort Gottes zu historisieren… Na dann viel Spaß…

CIA-Gefängnisse: Vorwürfe gegen Ex-Geheimdienstchef Polens

Warschau (dpa). Gegen den ehemaligen Geheimdienstchef Polens sind Medienberichten zufolge Ermittlungen im Zusammenhang mit der Einrichtung geheimer CIA-Gefängnisse eingeleitet worden. Die Staatsanwaltschaft wirft dem Mann unter anderem Amtsmissbrauch und illegaler Freiheitsberaubung vor, wie die «Gazeta Wyborcza» am Dienstag berichtete.

Zwei ehemalige Guantanamo-Häftlinge hatten den Vorwurf erhoben, sie seien in einem Geheimgefängnis in Nordostpolen inhaftiert worden. Dort und in anderen geheimen Haftanstalten in Ostmitteleuropa sollen Terrorverdächtige auch gefoltert worden sein.

Die Ermittlungen sollen dem Bericht zufolge bereits Anfang des Jahres aufgenommen worden sein. Wegen des streng geheimen Themas seien die Informationen aber erst jetzt durchgesickert. Der einstige Geheimdienstchef, der heute als Universitätsdozent arbeitet, wollte die Berichte nicht kommentieren, da es um die Sicherheit des Staates gehe.

Auch ein Sprecher der Generalstaatsanwaltschaft lehnte jeden Kommentar ab. «Die Ermittlungen zu angeblichen CIA-Gefängnissen sind ein Staatsgeheimnis, das die Herausgabe von Informationen nicht erlaubt», sagte Behördensprecher Mateusz Martyniuk der polnischen Nachrichtenagentur PAP.

Polen hatte sich ebenso wie Litauen und Rumänien geweigert, am Dienstag Berichterstatter zu einer Diskussion über geheime CIA-Gefängnisse ins Europaparlament zu schicken. Begründet wurde die Weigerung ebenfalls damit, dass das Thema der Geheimhaltung unterliege.

Die polnische Staatsanwaltschaft hatte im August 2008 Ermittlungen aufgenommen, weil die frühere polnische Regierung einer Einrichtung von CIA-Geheimgefängnissen in den Jahren 2002 bis 2003 zugestimmt haben soll. Zum Stand der Ermittlungen gibt es keine öffentlichen Angaben. Die Menschenrechtsorganisation Human Rights Watch hatte im Jahr 2005 erstmals auf mögliche Geheimgefängnisse für Terrorverdächtige in Polen und anderen Staaten in Ostmitteleuropa hingewiesen.

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Münster: Prof. Oebbecke über rechtliche Wege zum islamischen Religionsunterricht

(PM exc) Das deutsche Religionsrecht muss sich nach Einschätzung des Münsteraner Juristen Prof. Dr. Janbernd Oebbecke dem Islam öffnen. „Andernfalls steht das bisherige kooperative Verhältnis von Religion und Staat in […]

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Wo man sich gegen den Feind definiert, bestimmt dieser das eigene Wesen. Auch in Afghanistan, meint Abu Bakr Rieger

(iz). Verteidigungsminister zu Guttenberg wirkt im Vergleich zu seinem Amtsvorgänger Jung wie ein anderes „Kaliber“. Erfolgsmensch zu Guttenberg beherrscht auch die Kunst der freien Rede. Der aktuelle Vorwurf, die Regierung […]

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