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Zwischen Reizüberflutung und Beharren

Ein Essay von Anas Coburn über das schwierige Verhältnis von Postmoderne, Identität und Islam

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Foto: capablemen.com

„Der moderne Mensch ist von einer permanenten Identitätskrise betroffen, die zu erheblicher Nervosität führt.“ (Berger, Berger & Kellner)

Die Natur unserer Zeit, in der wir heute leben, macht die Entwicklung einer Identität umso schwerer. Kommentatoren und Andere haben unser heutiges, geistiges Millieu als „postmodern“ bezeichnet. Philosophen, Architekten, Soziologen, Literaturkritiker, Psychologen und ­Andere benutzen diesen Begriff mit einer jeweils leicht veränderten Bedeutung. Das Fehlen einer punktgenauen Bedeutung reflektiert einen ihrer wesentlichen Aspekte – ihre Mehrdeutigkeit. Akbar S. Ahmed schrieb in seiner Arbeit „Postmodernism and Islam: Predicament and Promise“ (1992) über dieses Phänomen: „Ein Verständnis des postmodernis­tischen Zeitalters zu erreichen, setzt ­voraus, dass man das Projekt der Moderne in Frage stellt, den Verlust des ­Glaubens verliert; ein Geist des Pluralismus; erhöhte Skepsis gegenüber tradi­tionellen Orthodoxien; und schließlich eine Ablehnung einer Weltanschauung als universelle Gesamtheit, der Erwartung endgültiger Lösungen und vollständiger Antworten. Um den Postmodernismus zu entdecken, muss man nach Bedeutungsreichtum und nicht nach Klarheit suchen. Vermeiden Sie die Wahl zwischen Schwarz und Weiß, ‘entweder-oder’ und akzeptieren Sie ‘sowohl-als auch’. Rufen Sie viele Bedeutungsstufen und Fokuskombinationen hervor; und versuchen Sie die Selbstfindung durch Selbsterkenntnis. Der postmoderne ­Zustand entspricht der Collage von ­Bildern und Ideen, die ihn repräsentiert – ironisch, ikonoklastisch und frei­schwebend. Es erklärt seinen Geltungsbereich als universell, es umfasst das Hohe und das Niedrige, die Ernsten und die Frivolen mit gleichem Schwung.“

Im Kern der muslimischen Identität befindet sich unser Status als Diener ­Allahs. „Ich habe Dschinnen und Menschen nur erschaffen, damit sie Mir dienen.“ (Al-Hadid, Sure 51, 56) Allah wird in der Gegenwart angebetet. Das könnte man als Konzentration in den verschiedenen verpflichtenden und freiwilligen Handlungen der Anbetung bezeichnen. Wir ziehen aus ihnen nur in dem Maße einen Nutzen, wenn wir uns in unserer Anbetung fokussieren. Der Prophet, möge ­Allah ihn segnen und ihm Frieden geben, sagte: „Wahrlich, ein Diener führt das Gebet aus, ohne dass nicht ein Sechstel oder ein Zehntel für ihn aufgezeichnet wird, aber nur so viel, wie er versteht.“

Jetzt könnte man behaupten, dass Technologie nichts damit zu tun hätte. Häufig hören wir die Meinung, dass Technologie eine neutrale Kraft sei. Es ist zwar richtig, dass ein Werkzeug nur ein solches ist, aber jedes Instrument hat einen Einfluss auf unsere Wahrnehmung der Welt um uns herum. Mit einem Hammer sucht man nach Nägeln. Mit einem Messer überlegt man, was man schneiden soll. Wie Neil Postman in seinem Buch „Technopoly“ erklärt, kommt jedes neue Gerät zu uns mit seiner eigenen spezifisch „eingebetteten Ideologie“. Und er schreibt: Wird eine Technologie einmal in die Gesellschaft aufgenommen, spielt sie ihre eigene Rolle. Sie tut, wozu sie vorgesehen ist. Unsere Aufgabe ist es zu verstehen, was ihr Entwurf ist.“ ­Marshal McLuhan formulierte es kürzer: „Das Medium ist die Botschaft.“

Wir sind täglich aufgefordert, erhebliche Informationsmengen zu verarbeiten. Diese Informationsschwemme hat eine schädliche Wirkung auf unsere körperliche Gesundheit (Shenk, 1997). Sie hat unsere Aufmerksamkeitsspanne verkürzt (Postman, 1985). Es wurde klar nachgewiesen, dass die elektronischen Medien, über die wir den Großteil unserer Informationen aufnehmen negative körperliche, psychologische und ver­haltensbedingte Effekte bei Kindern ­haben (Johnson, 2000).

Diese massiven Mengen fordern ihren Preis unserer Aufmerksamkeitsspanne und Konzentration. Und daher wirken sie sich auch auf unseren Din aus. ­Während diese Fakten unsere geistigen Kapazitäten beeinflussen, hat die Werbeindustrie die Menge ihrer Botschaften sowie die von ihr benutzten Medien vervielfacht. Auch das hat seine Wirkung auf uns. Sie arbeitet daran, Bedürfnisse auf den Zielmärkten zu erzeugen. ­Wünsche, die von spezifischen Produkten erfüllt werden können.

Als Bewohner einer sozial konstruierten Wirklichkeit hat unsere Fähigkeit zur Erfindung verfeinerter Sehnsüchte in ­kulturellen Begriffen einen Punkt erreicht, an dem sogar unsere alltäglichsten Wünsche auf Objekte gerichtet werden, die eine hochsymbolische Bedeutung ­haben. Wir sind nicht länger durstig, hungrig oder nackt. Unsere Gefühle werden von bestimmten Dingen ausgelöst. Spezifische Erzeugnisse, die symbolisch konstruiert und in Informationen eingebettet, in teuren Marketing- und Werbemaßnahmen getarnt und dann in der Gesellschaft verbreitet werden. Deshalb dürsten wir nach A, nicht nach B. Wir können nur C tragen und müssen D zum Frühstück haben. Wir bestimmen unsere Bedürfnisse innerhalb bestimmter Codes eines vorab formulierten kulturellen ­Feldes, in dem wir leben, atmen und kommunizieren (nach Melucci, 1996).

Imam Al-Ghazali untersuchte den ­Aspekt des niedrigen Selbst, dass nur ­seine untersten Sehnsüchte befriedigen will: Nafs Al-Amara. Im postmodernen sozialen Milieu nutzen Werber das niedrigste menschliche Verlangen, um Produkte zu verkaufen. Sex dient dem Verkauf eines glitzernden Warenkatalogs – von PKWs bis zur Unterwäsche. Lebensmittel werden angepriesen als Teil einer Lebenserfahrung. Mit anderen Worten, die Werbefirmen versuchen, diese Nafs Al-Amara direkt anzusprechen.

Das Ringen um den Umgang mit den von den Medien verstärkten Wünschen und den Entscheidungen, die von den stürmischen Stimmen der „sozialen Geister“ getroffen werden, macht den Prozess von Identitätsbildung viel schwieriger. Alberto Melucci sagte hierzu: „An der Stelle, an der sich zahlreiche Informationskreise überschneiden, an der Schnittstelle komplexer Beziehungsnetzwerke, besteht die Gefahr, dass der Einzelne durch Lärm überfordert und durch den Druck zu vieler Vermittlungen und Wünsche zerrissen wird.“

Gelehrte haben Identität verschiedent­lich charakterisiert. Im Allgemeinen ­können diese Bestimmungen so gelesen werden, dass sie ein Element der Selbsterkennung enthalten, das mit einem ­Element des Erkennens durch andere gekoppelt ist. Jeder von uns besitzt mehrere, unterschiedliche Identitäten mit einem individuellen Grad an Komplexität – persönliche, soziale usw. Hierbei ist der ­Unterschied das besondere Beziehungssystem, das uns die Selbsterkenntnis ­vermittelt. Identität kann dann konzeptionell als eine Dimension von Einheit und von Differenz verstanden werden.

Alle, die in der postmodernen Kultur leben, sind bestrebt, ihre Identität kontinuierlich zu gestalten. Auf einer Ebene mühen wir uns alle, unsere Einheit zu bewahren und unsere Identität abzugrenzen. Auf einer anderen ringen wir um die Erhaltung von Fortdauern in unseren Antworten auf eine Vielzahl von Situationen. Unser Gefühl von Einheit und Dauer im Reich des Sozialen hängen von unserer Möglichkeit und Fähigkeit zur Antwort ab.

Für den Muslim kann der Aufbau dieser äußeren Identitätskomponente durch diesen Vers erhellt werden: „Ich habe die Dschinnen und Menschen nur erschaffen, damit sie Mir dienen.“ (Al-Hadid, Sure 51, 56) Für den Muslim, der versteht, dass Anbetung der eigentliche Schöpfungszweck der Menschheit ist, wird die Beherrschung des Prozesses dieser Anbetung wichtig. In einem solchen Fall folgt, dass unsere Reaktion auf ein soziales ­Ereignis stark vom Primat der Anbetung in unserem Leben beeinflusst wird.

Der äußere Aspekt dieses Verständnisses, wie man sich im Einklang mit der Schari’a verhält, befand sich immer schon im Bereich des Fiqh. In dem Maße, in dem unser Wissen über Letzteres belastbar ist (auch wenn es grundlegend bleibt), gewinnen wir Gewissheit über die Gültigkeit unserer Praxis. Erfahrene Realität für die meisten unter uns ist, dass unser Wissen vom Fiqh nicht wirklich dabei hilft, den Herausforderungen unseres ­Alltags zu begegnen. Wir haben kein ­Gespür dafür, dass unser Recht dynamisch engagiert ist und relevanter Prozess zur Steuerung unserer Antworten auf die Herausforderungen der Postmodernität sein kann.

Der Aspekt des Aufbaus von Identität, der persönlichen Begrenzungen begegnet, ist ein innerer Vorgang. Er sucht unser Verständnis der eigenen Grenzen und unserer Einheit zu erhalten. Beratende Berufe sprechen von dieser innerlichen Komponente von Identität als einem ­Prozess, der um die Frage nach dem ­eigenen Selbstverständnis kreist. Der Muslim mag hierzu den bekannten Vers der Sura Al-A’rat lesen, in dem Allah uns von der Versammlung der Kinder Adams zu einer einzigen Frage versammelt: „Bin Ich nicht euer Herr?“ (Al-A’raf, Sure 7, 172) Denn es ist die von jedem gegebene Antwort, „Ja!“, dass der Muslim die fundamentale Grenze des Selbst als ein Diener Allahs verortet.

In der Bekräftigung der Dienerschaft erkennt der Muslim eine Einheit des Selbst, die über die Zeit besteht. Und zwar trotz der beschleunigten Verän­derung und wachsenden Komplexität, die unseren postmodernen Zustand kennzeichnen. Es stellt sich jedoch hier nicht die Frage, ob eine solche aktive ­Bestätigung des Diener-Seins bei der Identitätsbildung hilfreich wäre. Die ­Frage ist, wie man praktisch den Status eines Menschen als Diener Allahs angesichts der Informationsüberflutung und der inneren Stimmen unseres sozial ­gesättigten Ichs bewahren kann.

Alberto Melucci, ein Kultursoziologe und klinischer Psychologe, fordert einen Rhythmus von Beteiligung mit und Rückzug von der Welt. Diese Intervalle erlauben uns, einen bleibenden, inneren Raum zu erhalten. Für Muslime übernimmt das Gebet (arab. salat) genau diese Funktion. Seine Zeiten bieten ihnen ­regelmäßige Gelegenheiten zum Rückzug von der Welt. Es sind turnusgemäße Chancen zur Abwendung von den sozialen Beziehungen und zur Antwort auf seinen Herrn. Das ist ein Narrativ, in dem die Salat über rituelle Notwendigkeiten hinausgeht und zur experimentellen Praxis mit Bedeutung für den Alltag wird. Die detaillierte Rechtleitung durch das Fiqh wird zu einem technischen Narrativ für die Verbesserung dieser Praxis. Diese Sichtweise des Rechts ersetzt keine anderen, sondern besteht neben ihnen.

Eine Erfahrungserzählung des Fiqh kann für Zonen des Rechts jenseits von Anbetung ausgedrückt werden. Durch die Fähigkeit, eine situative Identität ­anzunehmen, reagiert eine Person auf verschiedene Bereiche sozialer Beziehungen. Schauen wir hier noch einmal auf Melucci: „Um mit den Transformationsformen der Identität umgehen zu können, braucht der Einzelne eine formale Kapazität, die sich im Laufe der Zeit zunehmend selbstreflektierend und selbsternährend auswirkt… Die Kontinuität der Identität sollte sich daher zunehmend nicht auf bestimmte Inhalte stützen, sondern auf das, was ich als persönliche Fähigkeit bezeichnen würde. Eine Form und prozessuale Fähigkeit, die es dem Individuum ermöglicht, eine situative Identität anzunehmen, ohne dass ein tieferes Gefühl der Kontinuität seiner/ihrer Person verloren geht, persönliche Existenz.“

Vergleichen wir dazu den Kommentar von Imam An-Nawawi, der das Ganze in die islamische Tradition einordnet: „(…) die aufrichtige Person bewegt sich durch das, was richtig ist; egal, wo es sie hinführt. Beispielsweise, wenn das Gebet vom Recht als besser bewertet wird, dann betet sie. Und wenn es besser ist, mit den Gelehrten, Rechtschaffenen oder Gästen zu sitzen, oder ihren Kindern, oder sich um die Bedürfnisse eines Muslims zu sorgen, oder ein gebrochenes Herz zu heilen, oder irgend etwas anderes – dann tut sie es und lässt von ihrer üblichen Beschäftigung ab.“ (Al-Madschmu‘)

Nicht nur in der Unterscheidung ­zwischen verpflichtenden und empfohlenen Handlungen wird das Gesetz als anwendbar betrachtet, sondern auch in der Wahl bevorzugter Vorgehensweisen. Dank dieses Vorgangs wandelt sich das Erzählmuster des Rechts von einem starren Regelwerk, das an Relevanz für das heutige Leben zu verlieren droht, zu einer dynamischen Anleitung. So kann auf die Anforderungen der Postmoderne ein­gegangen werden, ohne den identitären Fortbestand zu verlieren. So erstreckt sich der identitäre Kern des Muslims als ­Diener Allahs über den rituellen Gehorsam hinaus, um im steigendem Maße unsere Reaktionen auf die Welt um uns herum zu färben.

Die andere Komponente des Aufbaus von Identität ist eine innere. Sie zeigt sich in der islamischen Tradition als eine fortlaufende Bejahung, das „Ja“ aus dem Qur’an. Melluci schreibt hierzu: „Um mit den Brüchen und Verschiedenar­tigkeiten von Zeiten und Räumen leben zu können, sind wir gefordert, eine ­Fähigkeit zu entwickeln, Erfahrung zu vereinheitlichen, die nicht durch die instrumentelle Vernunft vermittelt wird.“

Das Wesen und die Quelle dieser ­Fähigkeit scheint Melucci ein Stück weit zu unklar zu sein. Innerhalb eines erfahrungsbedingten Narrativs der islamischen Tradition erfordert die Fähigkeit, unseren Herrn in jeder Handlung innerlich anzuerkennen, Aufrichtigkeit (arab. ikhlas). Der effektivste Weg zur Vereinigung ­unserer Erfahrung sowie zur Aufrechterhaltung unseres inneren Identitätsgefühls, besteht in der aktiven Praxis, Allahs ­Einheit bei jedem Akt der Einheit zu ­bekräftigen. Das heißt, unsere Absichten von jeder Sorge um etwas anderes als ­Allah zu reinigen.

Ein definitiver Diskurs zu diesem Thema blieb in den letzten 1.000 Jahren der in Imam Al-Ghazalis „Wiederbelegung der Wissenschaften vom Din“. Diese Arbeit kann auch als Abriss über das Fiqh des Innenraums betrachtet werden. Ein Handbuch der Praxis zur Erlangung wahrer Aufrichtigkeit. Es ist der Prozess der Reinigung unserer Absichten in jedem Gehorsam sowie der Erweiterung unserer Handlungen des Gehorsams durch eine Kenntnis des Dins, die es uns ermöglicht, das Mubah, das Zulässige, in das Mandub, das Empfohlene, zu verwandeln. Durch diesen Vorgang werden wir zu einem Mufrid, das heißt, zu jemandem, der vereinzelt. Von diesen Mufridun sagte unser Prophet, möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben, in einem Hadith, das von At-Tirmidhi überliefert wurde: „Die Mufridun sind allen anderen vorangegangen“, sagte der Prophet. „Wer sind die Mufridun, Oh Gesandter ­Allahs?“, wollten seine Gefährten wissen. „Diejenigen, die von der Erinnerung ­Allahs entzückt sind. Der Dhikr nimmt die Lasten von ihnen hinweg, sodass sie, wenn sie den Tag der Auferstehung ­erreichen, erleichtert sind.“

Dieser Text ist der Auszug eines längeren Aufsatzes, der in der Sommerausgabe 2003 des US-Magazins „Seasons“ erschien.

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